《庄子》内篇与主体间性

孔雅梦

(三峡大学 文学与传媒学院，湖北 宜昌 443002)

《庄子》内篇一般认为是庄周本人所作，全书的主旨在这里基本表达了出来。《庄子》是悲剧哲学，这几乎是学术界的共识。从美学上讲，悲剧一般定义为行动主体对结果不合目的性的自身认同。庄周自然意识到了自己或者孔、墨的悲剧性，但他还是汪洋恣肆的构建着全书的寓言。在《大宗师》《应帝王》诸篇里这种悲剧逐渐的占据主导地位。笔者认为，《庄子》一书的悲剧就在于伦理层面上对主体间性的回避，这种回避让其在逍遥的同时又不能从另一个主体那里获得安慰和进取的能量。这主要体现在以下几个方面:“安命”对主体历史生成性的遮蔽、“尽性”对主体间交流的扬弃、“胜物”对主体走向群体的阻遏。

一、“安命”对主体历史生成的遮蔽

《庄子》内篇主旨是“随物顺变而逍遥”《逍遥游》阐述“至人无己，神人无功，圣人无名”［1］17，其途径是泯灭用与不用的区别;《齐物论》解决“无物不然，无物不可”的认识问题，凸显彼我、是非的区分不仅没有意义，而且还与“道”相违;《养生主》借助庖丁解牛的故事旨在分析在世俗中怎样避免“养过其极”而带来的不利因素;《人间世》紧接着前篇阐释如何既“处俗”又不“异于众”，特别言明政治生活中的自我保全之道。如果说前两篇注重于认识论上的构建，那么三、四篇则旨在从世俗中寻找论据。《德充符》篇例举兀者王骀等形残之人论述“命”和“不以是非内伤其身”的道理，对以前寓言作形而上的解释，并把万物的目前状态理解为“命矣夫”;《大宗师》旨在明确理想的生活抑或“真人”的生存状态的特征;《应帝王》篇又凭借列子和季咸的辩论，明确“无为”相对于“有为”更为确当。统观整个内篇，庄子的思路从理想的生活形态到认识论、再到世俗中自我保全、最后归结“真人”生活的样式进而强化主旨。中篇和外篇或是对这七篇的图解，如《胠箧》可视为《人间世》篇的诠释，或是在其基础上的发展，如梓庆削木可看作是对《德充符》的补充。庄子之所以能够做到“与物游”的逍遥境地，并且在“顺俗”的同时不以“情”内伤其身，就在于他“安命”的处世诉求，即对于所遇没有逆违之心，顺从自然。

庄子把个体所有的幸与不幸、得与失、形全与形残统统看成是来自于“天”或“命”。如“公文轩见右师而惊曰:‘是何人也?恶乎介也?天与，其人与?’曰:‘天也，非人也。’天之生是使独也，人之貌有与也”［1］124。在庄子看来，右师的刖足没有人为的原因在里面，只是“天”使之然。又如“仲尼曰:‘天下有大戒二:其一，命也;其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心;臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。’”［1］155命不仅是最终抽离出来终极存在之一，而且还“不可解于心”，个体没有任何能力不在“命”的安排下活动。又如申屠嘉对子产的一番对话，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”［1］199。在没有丝毫能力改变的情况下能够“安之若命”，不仅不是愚昧的表现，而且还是“德”的自然外露。

在庄子这里，“命”或“天”有如下几个特征:首先，它们其实就是无为的自然，或者可以理解为使万物至此的某种力量。说开来就是处于“天”之下的个体“人”和鸟兽虫鱼并没有本质的区别，可悲的是现实中的人特别如孔墨者却要高扬人的主体维度，做了本不属于自己的无用功，即“天选子之形，子以坚白鸣”［1］222。其次，“命”对于人而言，非但“不可解”，而且“无所逃”。这种桎梏是个体与生俱来的，一旦人设法去逾越“命”之安排，结果只能是悲剧的。庄子列举了历史上的人物为证，比干之所以被杀是因为他一直执著于是非分野，没能知“命”之所在。特别需要指出的是，不越“命”在世界观上有一个假设，那就是个体处于中间状态或者说顺应自然时是最安全的，在终极意义上利益是最大的。因为“游于羿之彀中，中央者，中地也;然而不中者，命也”［1］199。不同的个体在最终的力量面前是同样的，因为个体在巨大的决定力量面前都无能为力。最后，“命”支持了逍遥自在的处世之道，因为既然个体的处境都不是自己能决定的，那么一切的事功都没有意义，人只要“安命”即可。

但需要指出的是，庄子的逍遥和齐物并不是真正的自由，这一点是毋庸置疑的。过于注重个体的“命”，必然遮蔽对个体历史生成的反思和理解。我们知道，事情处于普遍联系和发展之中，人的现状和他出生背景的先决条件以及成长的后天条件紧密相关，换言之，人本身是在历史中逐步完成的。因为各种条件的利与弊人才有当下的差别。如果我们机械地将个体现状的由来归结为某种自然力量，则如下两个结果是不言而喻的:对自己主观努力的放弃和对他者现状的无同情，一言以蔽之，个体和个体之间没有形而下的交流空间。以申屠嘉和子产为例，对于后者的蔑视，前者既没有太多嗔怒，也没有对自己作现实的辩解，其意思大概为“则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静取舍，情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳”［1］200。申屠嘉之所以能在子产面前没有任何自惭形秽的一面，大概是因为他在这样理解自己的时候也如此理解子产和一切人，即“命”使之然。在这个过程中他既对象化了自己，也对象化了子产，而个体能做的就是“安命”。至于个体历史生成的一面他从不涉及，比如他不会繁琐地具体讲解自己的遭遇和子产的幸福由来。如此一来，庄子割裂了不同主体间的交流纽带，使“他者”永远是对象化的悲剧存在者。

二、“尽性”对主体间交流的扬弃

庄子除了要求个体“安命”之外，还要求其“尽性”。如果说前者是顺俗，后者则是逆俗。侯外庐敏锐地指出，“这两个结论实在是不能统一的，一个是弃世的脱俗，一个是处世的顺俗。结果，脱俗是不可能的，而顺俗则是现实的，理想是玄虚的，而处世的宿命观则成了他的道德律的基本理论。”［2］在顺俗方面，庄子是消极的，在脱俗方面，庄子尽其所能地做到“尽性”。“性”《说文》解释为“人之阳气性善者也，从心生声，息正切”，即人生而有之的向善的一面。与“性”相对的一个概念是“情”，“情”更强调外在后天的一面，《说文》释为“人之阴气有欲者，从心青声”。具体到庄子哲学中则为“物情”或“事情”，即物或者其他存在者以其自身的区别性特征使个体产生喜恶、是非之心，并使之耽于这种撄扰而不能自拔，最终“内伤其身”。庄子明确地表示要涤除这种“情”，因为这种“情”的直接结果是逐物伤身。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”［1］221那也就意味着个体要在“性分”内活动。个体虽然有各种差异，但各“尽其性”却是相同的。如《逍遥游》中大鹏和蜩、学鸠大小固然不同，生活目标迥异，前者“抟扶摇而上者九万里”，后者“枪榆枋而止”。但按照庄子的思想，我们并不能因此而在价值层面对大鹏有所倾斜，因为蜩和学鸠“时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为?”［1］9“九万里而南为”对于蜩和学鸠从根本上讲是没有意义的一件事情，而不是有无可能。从另外一个方面讲也成立，蜩和学鸠有自己的“性分”，那就是虽然不能高飞万里，但随时可以“控于地”，时起时飞，任当而行。特别要指出的是，这种生活方式在“道”的层面并不劣于前者。郭庆藩注为:“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。小大虽殊，逍遥一也。”［1］11换言之，个体并不一定要向外寻求某种参照系统，其自身的存在就是价值所在，个体能做的就是任当俱化。

笔者认为，庄子在内篇中例举了大量的大小对举的例子，其目的就是为“尽性”服务，形体的大小之分在“尽性”方面却走向了“齐物”。如“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?”［1］79“天下莫大于秋豪之末，而大山为小;莫寿于殇子，而彭祖为夭。”［1］83“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”［1］308如此行文的目的就是为了泯灭大小之分，让我们将目光转向物之“性”，而物各有“自性”，所以在终极层面上物是“齐”的。按照庄子的意思，我们甚至可以说，只要“物”任当而行，就不能羁络于大小、美丑等外在系统。不仅如此，“尽性”之物还是道的拥有者，郭庆藩对“尽其所受乎天”疏为“所禀天性，物物不同，各尽其能，未为不足者也”［1］168。然而遗憾的是，庄子过于从“尽性”的角度看待万物，对于不同个体间可能拥有的共同价值准则非但不恪守，而且极力避免，如此以来，单个的人并没有把他之外的个体理解为和自己可能有着共同目的的主体。在庄子看来，任何共同的积极目的如“九万里而南为”都是没有必要的，换言之，他否定了主体间的目的论。而这种否定从根本上讲是因为主体间不能沟通而导致的不安全感所致，即“物”都耽于自性，很难达到相互交流理解。“夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺。适有蚉虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪!”［1］93这则寓言中涉及到两个“物”:爱马者和马。爱马者把马对象化为能理解自己情感的存在者，实质则不然。庄子以此来说明善良的、积极的意愿很难在此岸现实中得到实现，与其和另一个个体建立某种关系伦理不如“尽性”自足。

从另外一方面讲，不同主体因为“性分”不同，所以展现出的姿态也不同，但主体之间并不能互相认同。从一般立场出发，单个主体想当然认为有价值的东西在另外一个主体那里却是没有价值的，不同个体在价值上并不能达到一致。“毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩!”［1］307毛嫱等美人，人从自己的审美习性出发赋予其高尚的价值，但鱼、鸟、麋鹿深感恐怖，不同的个体并不能够在价值标准上达到一致。从庄子的立场出发，交流的悲剧性就出现在这里，因为物与物之间并不能认同同一个系统，所以“尽性”是自然也是安全的路径。

庄子从以上两个方面阐释了不同个体间的交流问题，即单一个体很难按照自己的情感要求去对象化对方，不同主体间在价值认同上存在极大差异。他把主体间信仰、价值层面的差异无限扩大，致使交流在最终成为没有必要的，进而“尽性”自足。而这种“尽性”的诱惑让个体从群体中转移出来，获得暂时的满足，但无疑彻底扬弃了主体间的交流。

三、“胜物”对个体面向群体的拒绝

“安命”和“尽性”一方面使个体顺应无可奈何的世俗，一方面又使其在自己狭小阈限内自娱自乐，但这只是庄子“游于羿之彀中”的人生观和“无为”的方法论的外在投射，庄子的终极目标抑或开篇之义却是“胜物”，即不因物的撄扰而生好恶之心。这一重意思是《逍遥游》的真正内蕴，也是《应帝王》的实质追求。“物”许慎解释为“万物也。牛为大数;天地之数，起于牵牛，故从牛，勿声。”［1］307在庄子这里“物”不仅指自然界的万物，还指人本身，甚至某一和主体相关的事态。笔者在上文已经指出过，“物”频频和“情”联系在一起，庄子哲学要求人从好恶、是非等由“情”勾起的分别中解脱出来，这一使命不得不落实到“胜物”上来。

《应帝王》篇云:“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”郭庆藩对“胜物”这一概念注解为:“物来乃鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累。”［1］244不用心来鉴物，并不是说主体面对着客体的撄扰丝毫不采用逻辑名理的分析，而是强调对象在主体这里只有短暂而无功利的存留。主体并不会因为对象对自己有利与否而长时间的浸淫其中，更不会因为“欲而不得”而劳神费力。我们似乎可以说，此一时的对象并不会持续到无限的未来，为此庄子甚至否定了主体人格自身的持续性，“善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎!”［1］244对于时间的流逝，人采取与化俱进的态度，不会耽于一个时间点，更不可能走向因不得而产生的纠结。结果是，主体开放地面对每一个经验之物，但每一个物都不会阻碍向下一个对象的前进，以此类推，主体开始了真正意义上的“与物游”。然而遗憾的是，在这一过程中，庄子并没有真正地把主体和“物”对等起来，“物”是其自娱自乐的相关物，但他又不会自失于其中。毫无疑义，异己的个体也是“物”的一种，庄子“胜物”说到底就是对于群体的疏离，并主动把这种疏离推向个体对群体的拒绝层面。

我们必须要指出的是，一味的“胜物”，结果只能是自身成为孤独的个体，该个体从根本上无法从群体那里吸收到创伤的安慰和生存的勇气。此时，个体在自己的阈限内从自娱自乐走向自怨自艾，甚至连最浅层次的挫伤也不能付以最一般的态度。我们以《大宗师》篇最后一则寓言“子桑鼓琴”为例，“子与入，曰:‘子之歌诗，何故若是?’曰:‘吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者，命矣夫!’”［1］286。按照常理讲，子桑霖雨十日而病并不是一件特别悲伤的事，但他却认为天地父母并没有亏待他，那么他就没法找到除“命”之外的解释。问题的关键不是促使他到达当下处境的原因，而是他为什么脆弱到这种地步，他似乎缺乏最基本的理想支撑。其实，子桑在表面上“胜物”的同时，因其从未正视过群体，所以内心的悲郁情感没能对象化，当然也没有通过交流而化解的可能。葛兆光以为庄子的哲学似乎能找到一种不在社会中实现个人价值的可能，他在《中国思想史》中带着期许的眼光写到:“为什么个人的价值只有在社会中才能实现?为什么个人的生命意义一定要依据社会的参照系才能凸显?个人是否有独自存在的意义?”［3］按照他的理解，庄子的思想开辟了另外一种生存模式，其价值是独特的。然而我们不得不说，庄子“胜物”却又成就了相当脆弱的心灵世界。人是社会的产物，也必定以具体的历史的社会关系为依托，离开了群体的个体只能在最孤独的空间内戚恸。一个显而易见的道理是，来自于群体中其他主体的同样经历及其解决途径，会在相当大程度上对于单个的人有着启发作用。世界的种种不合理性之处倘若有一个人咀嚼必当难以承受，但如果将其上升为群体的共同处境，则很容易汲取进取的勇气。侯外庐一针见血地指出，“他把自然与自然的关系和人类与自然的关系视为同一律，然他的主观理论上形式的统一与事实上的不统一是不能相容的……故最主观的理想到了最后便成了最没有理想的主观了。”［2］“理想”因其是“最主观”的就摆脱了异己主体或群体的约束，换言之，它不具有伦理的缓冲空间;“主观”因为没有“理想”的支撑就成了脆弱的臆想，它失去了面对任何细微挫伤的能量，这很好地解释了庄子频频“命矣夫”的悲叹。

庄子视对群体的疏离为最安全的保全自己的方式。然而这种诉求又是以牺牲主体间共同承担某一挫伤的可能为代价的。最终，他并不能真正的“胜物”，抑或说这种诉求本身都是违背伦理的，他就不得不走向彻底的痛诉。这种症状的唯一拯救途径就是建立起某种主体间性，即把某一来自于“天”的“命”内化为整个群体的共同承担物，而群体本身并不丧失起码的超越它的自信。

四、结语

庄子内篇讲随物任变，其目标是“胜物”，然而这是建立在“安命”的世界观和“尽性”的方法论基础上的，因为庄子过于偏于孤独主体的建立，所以疏离了主体间的交流。他本要在这一点上做到逍遥，但因无法在群体间获得安慰和力量，个体无法独自承担任何挫伤，结果却走向了相反境地，所以在内篇抑或整个文本中庄子都发出来自脆弱心灵的悲叹。

［1］郭庆藩．庄子集释［M］．北京:中华书局，1995．

［2］侯外庐．中国思想史［M］．北京:人民出版社，1957:310．

［3］葛兆光．中国思想史［M］．上海:复旦大学出版社，1995:182．