汤普森社会主义人道主义思想研究

李 勇

(山西大学 马克思主义哲学研究所，山西 太原 030006)

E．P．汤普森作为英国新马克思主义历史学派的领军人物，其唯物史观的立足点是“人”，其理论依据是马克思所说的“旧唯物主义的立脚点是市民社会;新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”(《关于费尔巴哈的提纲》第十条)［1］。汤普森正是从这点出发，衍生出了社会主义人道主义思想。就社会主义人道主义思想产生的路径来看，它以对斯大林主义与结构主义的反对为起点，以对马克思相关核心概念的重新解释为理论基础，彰显人的历史主体地位，最后落脚于全新的社会主义人道主义之道德，从而形成了一条与欧洲大陆相异的英国特色的社会主义人道主义道路。

一、对斯大林主义的诊断

20 世纪中叶，斯大林主义在苏联形成并达到高潮，它统治着苏联和世界共产主义运动。斯大林主义在政治上表现为苏共高度集权，以党代政;在经济上是高度集中的计划经济;实行高度统一的思想文化体制等。苏共二十大以及同年苏联对匈牙利的入侵促使大批西方马克思主义学者对以斯大林主义为代表的苏联社会主义模式进行反思，一场世界性的反斯大林主义运动浩荡展开。苏联入侵匈牙利后，以汤普森为代表的一大批英国共产党员退出英共，开始从理论上反思与反抗斯大林主义，继而提出与斯大林主义相对的社会主义人道主义思想。70年代前后，以安德森为代表的阿尔都塞结构主义的马克思主义在英国大行其道，汤普森又将其看做“新斯大林主义”进行抵制，再次发动了一场拯救“道德”的战争。

1.作为意识形态的斯大林主义

汤普森认为斯大林主义是对现实局部的、歪曲的反映，本质上是一种意识形态;它在特定的历史时期被塑造成一种错误片面观念集合的体系;从马克思主义理论视角来讲，它就是一种唯心主义［2］。其理论立足点不是事实或社会现实，而是某种理念、文本或原则，反过来所有事实、制度与人都必须服务于这种理念［3］。这显然与马克思主张的“新唯物主义立足点是社会化了的人类”观点相矛盾，因为它用人的观念与道德倾向伪造历史。斯大林主义之所以能在苏联大行其道，并非仅仅因为斯大林等人的某些错误观念，更在于斯大林主义代表着革命精英主义的意识形态，它根植于特定的历史环境中，最后堕落为官僚主义。这种官僚主义与工农阶级的固有思想意识连接起来，这种联姻又得到了俄国历史文化背景的支持，在革命年代进一步加强。随着苏联在社会主义世界中“独裁”地位的确立，世界社会主义的发展就都被封锁在这种官僚主义之中了。所以，斯大林主义已超出了它的生长环境，成了一个世界共产主义问题。20 世纪50年代前后，苏联国内与国际对斯大林主义的反抗也是对这种官僚主义的反抗，具体表现为去中央集权、经济民主、政治自由等要求。

对斯大林主义世界性的反抗，汤普森认为:

首先，反抗既是对斯大林意识形态的反抗，也是对精英官僚主义的反抗，更是一场争取真正自我意识的斗争，具体表现为对教条主义与反智主义的反抗。在汤普森那里，教条主义之根源在于权威性的先入为主之系统强加在现实之上，而非对现实研究后得出的观念［3］109。“反智主义”则根深于所有工人阶级运动中，究其深层的原因:第一，对党派或组织的强烈忠诚原则。在革命的开始阶段，工人阶级要成为一股有效的政治力量，过度渲染这种忠诚感是必要的;但这种极端的忠诚感一旦继续存在于革命运动或革命成功后的党与国家中，必然会导致对“不同声音”或“不同意见”的排斥，因为这些声音与意见很容易与对组织不忠诚相联系。于是，这种对党派或组织的极端忠诚原则最后演化为“反智主义”。第二，革命时期对统治阶级思想与意识形态的敌意很容易转移到“拥有这些观点、特权或为这些观点提供论证的知识分子”身上。第三，任何一场社会主义革命充斥着集体主义价值与个人主义价值间的张力。在革命团体中，个性的自由表现只属于极少数人，与之共存的是对大多数人个性的压制;在革命或过渡时期，这种压制是一种不可避免的现象，也是一种有益革命发展的现象。同样，资本主义与新兴的社会主义间的冲突中，也会体现这种个人主义与集体价值、集体主义原则与知识分子的主动性原则的张力。但是需要指出的是，这些现象本应只存在于过渡时期，但它却步入了工人阶级统治的生活与社会传统;继而在特定历史条件下发酵、制度化、意识形态化。斯大林主义就是通过消除异己，对所有知识分子进行强制官僚式控制，摧毁党内民主等手段建立了僵死的“民主集中主义”结构［3］111。

其次，这次反抗是一场对“非人道”的反抗，也是对行政化的、官僚化的、扭曲的关于人类看法的反抗。斯大林主义意识形态可以概括为:反民主与官僚式，对人民家长式或专制式统治。这与苏联革命前沙俄社会的政治、经济、文化等各项因素有很大的关系。

综合这次反抗的两层意义，它实际上代表了对人的复归，即从抽象与公式化了的人到真正人的复归，从欺骗与神话到真实历史的复归。从这个意义上讲，这场反抗运动就是一场“社会主义人道主义”的反抗运动。“人道主义再次将血肉之躯的男人和女人置于社会主义理论与期待的中心，而非简单地回响人的‘抽象’——党派、马克思主义－列宁主义－斯大林主义、两个阵营、工人阶级先锋队——社会主义之所以是社会主义，其核心不在于对共产主义革命或无产阶级革命信念的重申，也不在于无产阶级专政，而在于真实的男人、女人。”［3］109汤普森将社会主义人道主义作为马克思主义真理来捍卫，拒斥斯大林主义为“意识形态”，因为它系统地歪曲和背叛了马克思主义［3］107－109。

2.作为“新斯大林主义”的结构主义

20 世纪70年代，以安德森为代表的阿尔都塞结构主义的马克思主义在英国大行其道。为此，汤普森再次发起对“道德”的拯救运动。《理论的贫困》一书便是在这种境况下产生的。汤普森认为斯大林主义作为一种错误的理论和态度至今依然严重地影响人们的头脑，1956年开始的任务有待今日完成，要重塑后斯大林主义时代的人道主义。汤普森继而呼吁对阿尔都塞主义者发动坚决的战争，因为他们是当代马克思主义中非人道与非理性的代表，对他们的战争其实早在1956年就拉开了序幕。他呼吁知识分子走出象牙塔，重新开始(老)新左派在1957年开始的社会主义人道主义事业。

《理论的贫困》是汤普森对新斯大林主义战争的标志性成果。但是，这次汤普森并非直接攻击新斯大林主义的实践，而是攻击它的理论合法性，集中攻击阿尔都塞否定历史主体的反人道理论［4］。在呼吁起来革命时，汤普森首先要解决的问题是:谁是历史的主体?在汤普森那里，主体似乎是社会主义的道德大众，而当下的政治斗争与其说是工人与统治阶级之间的斗争，还不如说是人民与垄断阶级、大众利益与寡头集团间的斗争［5］。他高声疾呼:“要给予这个新的工人阶级意识，给它目标……如果我们不做的话，资本主义媒体就会把它的意识‘给’我们。”［5］28

从汤普森前后对新老斯大林主义的反抗可以看出:50年代，汤普森要把“人”从官僚化了的抽象概念中解救出来;后期则在此基础上更进一步将道德大众塑造为历史之主体。从这条路径中能看出汤普森的社会主义人道主义是一种去意识形态化的人道主义，强调社会主义人道主义本质的“纯粹道德”价值;社会主义人道主义不在于做出价值判断，而在于我们实际能意识或经验到的价值本身。

汤普森的这些主张受到了不少的批评，被认为实际上是一种道德主义。比如，凯蒂·索珀就认为汤普森以及老新左派的错误在于用“道德主义”代替了历史唯物主义［6］。在汤普森以及老新左派的道德抗议活动中，可以看出这种道德主义的谴责肯定无法简单地成立。

二、回到马克思

汤普森在对斯大林主义与结构主义的批判基础上形成了社会主义人道主义思想，其主要哲学依据在于对“基础与上层结构”之关系与“反映”概念的重新解释。他认为斯大林主义与结构主义理论错误的基础在于对这两组重要概念的机械式、教条式诠释。

1.“基础与上层结构”关系之辩

汤普森认为，西方马克思主义学者一边大谈马恩关于意识主观能动性理论，一边却忽略斯大林主义对意识能动性的吞噬。苏联的经济自决主义与其说是马克思主义的，还不如说是亚当·斯密的［3］112。马克思在历史研究中发现“社会存在决定社会意识”。在阶级社会中，个人对社会现实的意识受制于个体的历史视觉与阶级结构。人都在一定的社会与文化环境下成长，且这种环境并非人类性的。拥有特定利益关系的人群会相互区别，即个体作为某个阶级、民族或家庭的一员来经验与生活。经验意识不会天然地在个体思维中生成，个体需要主动地去经验，带着他所属的阶级文化模式的限制，如传统、偏见等。个体也会去主动反思这些经验，拥有相似或相同经验的人不会沿着同一方向去思考或反思，各种荒诞、疯狂的想法都可能产生。马克思与莎士比亚等杰出的个体显然就不仅仅是他们阶级经验的“反映”。这样，汤普森实际上将“基础－上层结构”模式发展成了“基础－(人)经验－ 上层结构”的解释模式。他不仅仅强调“经验”，更加强调反思性的人的经验。

“反映”是对历史过程描述的术语，那些拥有相同经济利益与阶级经验的人会筛选出一些捍卫其利益的理念来接受，从而形成派系性的系统，即意识形态。该系统可能部分由错误观念组成。当新的社会力量出现时，不适应新兴社会集团利益的观念系统要么胎死腹中，要么被悬置起来。但是，人不会仅仅被动地“反映”经验，他们还会对这些经验进行反思和整理;其反思会影响人的行为。思考象征着人的创造性，即使在阶级社会中，也会帮助人成为历史主体。若非如此，个人意识就纯粹在变幻莫测的环境中被动跟随。

马恩在历史分析中，总是着眼于社会存在与社会意识(积极与消极的)间的辩证的交互关系;在表达这种观点时，他们选择了“基础”与“上层结构”的模式。事实上，单纯的这种基础与上层结构从来就不曾存在过。这种表达模式仅在隐喻意义上成立，帮助我们理解什么存在着，即行为的人，经验与思考的人，反复行为的人。但这种表达成了一种危险的表达方式，斯大林并不将它用于解释人在社会中的变动性，而将它机械化。它成了有意识的人类主体之外独立的半自动主体，成了斯大林所谓的“上层结构”，是可以取代人类主体的主体。我们知道，某种观念绝非煤气罐反射的结果，无论使用哪种棱镜反射也不会有这种效果。否则人的意识就成了一种不规则的形式，是对物无意识的反映。所谓的“基础”由劳动、分配、买卖等人类行为构成;若在这些行为中人改变了彼此关系，人对这种改变也会经验，从而影响他们的观念。马克思将这种关于过程的概念简化成了基础与上层结构的模式。斯大林主义便将过程的神秘性推演为非人的物质力量。创造性的“人”成了被动的“物”;将物赋予创造性，人服务于物。

斯大林与结构主义的“经济基础”，如犁、纺车等，仅受技术变革的影响。同样，生产工具的改革与发展只和与之相联的改变与发展的人相关，这也是生产力中最为重要的要素。但这种主体只是技术性的主体，这种最为重要的要素也被严格地限制了。在这种结构中，人类跨入无阶级的社会主义社会就意味着被框入邪恶的“官僚－军事形式”结构中。这种危险阻碍人类社会主义的真正实现，且将其带入灭亡。

斯大林这种机械的“基础－上层结构”思想在他对文学艺术的态度上可见一斑。他根本不懂何为艺术，只能用政治上“好”与“坏”的概念来表达艺术，仅仅将它们定义为表演、娱乐与消遣;他可能建立豪华剧院，也会出版更多经典，因为这能“丰富”人的业余生活。但艺术是人类想象力与道德意识的最高表达，是人理解现实的媒介，规制他们的反映，改变他们的人生态度，从而改变自身;绝不是对“经济需求”的人类调适。

马克思那里的人与他们所处社会环境间的历史动力系统在斯大林主义那里被冰冻了。它贬低有意识人类的历史主体地位。因此，对它的反抗是理性对非理性主义的反抗，是对非人道的反抗，也是对教条主义与抽象人之反抗，是人道的社会主义道德的彰显。斯大林主义行为的种种错误，乃是因为我们的道德判断基于我们对特定行为、关系、态度的明确反映，而非基于抽象之物或遥远历史的不可预知性的判断。无论是莎士比亚的学生，还是保加利亚的农民都知道这是错误的。

斯大林主义的致命弱点在于“基础与上层结构”的绝对决定与被决定模式，经济活动作为一个被孤立出来的“层面”对“另一个层面(上层结构)”产生一系列必然的影响。汤普森对此批判的两个理由是:第一，它误导了任何一个现实社会中经济、法律、政治、文化间的纵横交错的关系［6］125－152。第二，它否定人的主体作用，否定任何意识与情感的中间作用;社会结构在其运动过程中有很大的“自主权”。

2.“反映”之辩

“基础－上层结构”的关系之所以被误解，汤普森认为重要原因在于人们对马克思“反映”范畴的偏见，认为人的意识只是对物质基础的直接条件式的反映。汤普森认为，马克思的“反映”是一个对历史过程描述的术语，它在两种完全不同的语境下使用。第一，在唯物主义立足点的论述上，内在感知“反映”外在的不依赖人意志独立存在的物质现实。第二，在人类历史上，人的观念与习俗受他们的社会存在决定的方式。第二个发现并不以第一个发现为前提，它来于对社会变化的研究，它的前提是“人”，不是抽象的或定义上的人，而是在环境中实际发展、活动、可感知的人。“感知－表达”可以描述为物质现实的“反映”，却不能说人类文化是对社会现实被动的镜式反映。

社会环境与意识主体(存在——思维——存在)的交互(辩证)关系是马克思在批判机械唯物主义时的中心概念。“从前的一切唯物主义包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”［1］3经验的原始材料与人类文化的过程间的鸿沟，在过去一百多年对心理学、语言学、语义学、文化社会学、艺术之本质等问题的研究中逐渐得到填补了。恩格斯说唯物主义必须要吸收每一项新的伟大发现，但马克思主义在苏联并没有做到这点，反而最终退化为意识形态。

斯大林主义的“庸俗经济决定论”与结构主义的错误在于:(1)反复将观念、意识、思想与感知作为物质现实的“反映”宣讲。(2)反复激情地论述物质现实的“第一性”，意识、思想、感知的“派生性”(第二性)。(3)将马克思的“社会存在决定社会意识”转化为“社会意识反映社会存在”。(4)从上面得出结论“社会存在独立于人性的社会意识”。(5)从而将社会意识设想为适应独立存在的社会存在的存在。

在斯大林模式与结构主义的解释模式之下，人成了“抽象”的人，受基础决定的机械反映的人，真实之人从此退场。作为“教育者与受教育的”人的历史主体地位在这种决定主义中丧失了其该有的位置;人类意识只是在适应客观的经济发展规律，成了一种经济发展决定了的行为模式，其功能完全可以由电子大脑替代。这显然与马克思背道而驰，因为马克思认为人在自己的劳动中发展自己的天性，在社会化劳动的相互关系中发展自己的天性。

“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。他使自身的自然中沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制。”［7］

劳动的开始、管理与控制都需要智力与道德。个人行为就是人类行为。个人欲望也不仅仅是动物式的欲望，而是人类需求，物理的、道德的与智力的。人需要衣物御寒，同时也是为了好看;房屋也被用于御寒，同时又是为了保卫个人空间等。这些劳动中体现着人的高贵，也是马克思那里与原始本能性的纯粹动物性的劳动相区别的劳动。“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。”［7］202

汤普森认为，我们要将抽象的人重新拉回到真实的人那里，借助人类文化，将经验代代相传。人的历史也就成了一部理解自己社会存在的历史。马恩要将人从错误、偏见与阶级意识中解救出来，将他们从盲目的经济因素中解放出来，扩展其主体意识。

三、回归社会主义人道主义之“道德”

在完成了道德主体的“拯救”后，汤普森面对的问题是:“道德都是阶级的”这一命题是否成立?显然，汤普森对该问题持否认态度，并强调社会主义人道主义“纯粹道德”之价值;社会主义人道主义不在于做出价值判断，而在于我们实际能意识或经验到的价值本身。英国阶级道德理论代表柯尔说:“在整个共产主义结构中，在现实社会中就没有道德，有的只是阶级道德。”［8］汤普森认为道德之阶级性理论的确能在马恩那里找到一些话语的支持，但简单地将其理解为阶级道德，显然是对他们的误解;并且这种误解会滑向道德虚无主义与道德相对主义。

汤普森认为，恩格斯在《反杜林论》中的论述是阶级道德的最重要的文本依据:“社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德是阶级的道德;它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。没有人怀疑，在这里，在道德方面也和人类认识的所有其他部门一样，总的说是有过进步的。但是我们还没有越出阶级的道德。只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。”［9］

汤普森对阶级道德的反驳开始于对恩格斯这段论述的重新解释。他认为:

首先，恩格斯上面这段话来源于他对历史的研究，即恩格斯在此处并不是在论述什么是道德的问题，而是谈论道德应该何为的问题。阶级社会的道德与阶级利益并不是一回事，它们要么捍卫要么挑战这些利益。社会流行的道德观如果对统治阶级的利益构成威胁，这些道德要么不能影响社会统治，要么就是革命性的。恩格斯的这段话讲述历史上社会如何对人之道德观点的控制与管理;并要求控制人的道德意识，因为它会影响社会对抗的表达形式，也会减轻或加重冲突与对抗，它与现实的远近程度会直接影响历史的进程。道德意识与社会现实并非总是步调一致，有远近别，其根本原因在于个体的不同经验，以及个体对相同经验反思的差异性。《雅典的泰门》没有改变资本主义的进程，但它影响了马克思的思想。布莱克的《天真与经验之歌》没有终结人类剥削，但可能影响了工业社会中对儿童的待遇。莎士比亚和布莱克绝不仅仅是“反映”了未来工人阶级的利益，他们还在他们社会条件的限制下言说“人性”。

其次，事实判断不能简单地过渡到伦理判断，即不能由“是什么”得出“应该怎样”。个体所处之环境都有其特殊性，包括他的意识与道德观念。对他们进行判断不能依据不同的“他者”。正如马恩反复强调的那样，道德判断不能依靠抽象的诫命与规则，只能依据真实的人、他们的挫折、他们的欲望、他们的遭遇或存在状态等。要在以抽象为基础的判断上达到一个“普遍”有效的无阶级社会，这是可笑的。“爱人如己”没有让基督教国家免于世界大战，“劳动阶级的利益”也没有让数以万计的苏联人民免于大迫害。

第三，“共产主义理论中无道德，只有阶级道德的言论”等说法首先来自马恩对道德概念表述的模糊性。在马恩那里，道德有时被归于了消极意义下的“反映”范畴。其次，马恩对形形色色的“乌托邦”与“唯心主义”理论反击时，道德被说成是特定历史条件的产物。但有一个显而易见的事实是，单就马恩的历史方法维度而论，他们对道德虚无主义或道德相对主义是完全拒斥的。

在对恩格斯文本的重新解释以及哲学理论背景下，汤普森进而认为简单地宣扬“阶级道德”不是真正的共产主义，而是作为意识形态的斯大林主义的教条。它产生于特定的历史环境，后来被投放到整个共产主义运动中。它最终必然会滑向道德相对主义与道德虚无主义。

首先，这种扭曲的道德观来自于革命年代的艰苦环境。在革命年代，欧洲大陆到处充斥着对公社运动残酷压迫的恐怖气氛。各种非人的折磨、屠杀、虐待等给这种道德观提供了温床。这种强烈的人与人间的对立与残忍滋生狭隘的阶级或派系道德观成了很自然事情。斯大林时期的大清洗运动也充斥着同样的气氛，这种道德价值观自然也找到了它生长的乐土。人被杀害、遭背叛与遗弃，唯一前行的只有“党派”，同志间都是匿名的，相互不认识。

其次，道德权威与判断从个人手中转移到机构手中。在斯大林主义那里，所有共产主义者的美德都被丢进炉火里烧掉了。道德权威的中心从社会与个人良心那里转移给了党派。以“对党的忠诚”之名任意对一小撮人或不墨守成规之人实施惩罚，对人的忠诚遭到禁止。斯大林以党之名在大街小巷搞大清洗，朋友揭发朋友，丈夫告发妻子，还有那些自我告发的牺牲者直到死还坚信自己罪的“客观性”——对党不够忠诚。

第三，机构体制化的“集中民主主义”的实施。这实则是将道德权威从个体良知那里拿掉，交给了党派的领导。即使在英国，极端的忠诚会对那些可能损害“党的同一性”的人产生强烈的敌意。但在中国或意大利这样的国家，由于党员数目庞大，社会大众的道德或人道的观点会影响党的决策。在苏联，人道主义的价值观很难在斯大林正统共产主义理论中找到自由的表达空间。相反，清洗、党派、反人道、抽象等却能大放异彩。这里并不是否认道德标准的必要性，在某些时候，人需要道德代理人，如在战争时代，在对抗法西斯主义与极端冲突等特殊时期，人必须是党派性的。但无论何时，暴力的方式都不应当被过度夸大。

第四，“阶级道德”也是“自我异化”的一种表达形式。人在抽象中遗忘了自身，他被献祭给了国家、党派与公共财产的圣洁性。

第五，“阶级道德”实际上是意识形态，是“上层结构－基础”机械式表述的恶果。恩格斯说“经济运动最终要以需求宣称自己”，斯大林就将其缩减为“经济需求”，即阶级与利益成了人类目标的唯一“真实的”源泉。这显然混淆了人性。人不是看到食物就流口水的狗，人会爱，也会恨，会争吵，会思考，更会做道德性的选择。经济的改变会推进社会关系的改变，也会改变男女关系。这些都可以被理解、感知，但这都在人类意识范围内进行。人是创造自己历史的人，是历史的主体，正是这种主体性因素才让人与动物区别开来。人的人性，也是我们意识要到达的地方。道德评判从来就不简单，它们不是抽象的东西，只关涉真实的人。道德也不是相对主义或虚无主义的东西。斯大林主义的意识形态退化为道德意识的阶级相对主义，否认人的自然天性，这种“共产主义”是人的终结，是人与动物区别的终结。

综上所述，汤普森认为，阶级环境的确影响着阶级经验，但在人类历史与社会中，并无所谓“人性”的模版，也没有内置于单一个体中的“抽象的人”。相反，人在不断地铸就人的天性，人的潜能在不停地发展。阶级社会错误的意识和扭曲的关系将遭到清算。所以，马恩才反复提及“安眠”在人中的力量，这些力量将在卓越的个体和辉煌的历史时期出场。对此，他们称之为“真正的人类道德”和“纯粹的人类情感”。人之间的关系与物之间的关系必然对立。他们对社会主义的信心也是对人之人性的坚定，是对人之潜在天性的坚定。汤普森大胆地宣称“社会主义之所以是社会主义，其核心不在于对共产主义革命或无产阶级革命信念的重申，也不在于无产阶级专政，而在于真实的男人、女人”［3］109。

四、小结

斯大林逝世前后的10年间，东欧产生了一系列的自由化运动，所有这些运动都打着“人道主义”的口号。这些运动在上世纪50年代被谴责为“修正主义”;60年代，这些谴责者称自己为“人道主义者”，宣布他们信奉“一切为了人”这一口号。

60年代马克思主义人道主义的复兴有两个基础:一是赫鲁晓夫对斯大林主义的批判，二是《一八四四年经济学哲学手稿》和《笔记》的传播。匈牙利、波兰、南斯拉夫与捷克斯洛伐克都展开了一场“社会主义人道主义”运动，“来自下面的”工人自治以及哲学上的期望都从马克思早期著作中汲取营养。“社会主义人道主义”这个词的意义与历史本身很难界定［10］。在社会主义阵营里，“人道主义”从来就没有单一固定的意思。各色党派与团体都曾宣称对社会主义人道主义的信仰与执行。但对汤普森而言，它只有一个意思，是发生在20 世纪50年代晚期欧洲的反对斯大林主义的共产主义自由运动。

这场运动在英国的一个表现就是，三分之一的共产党员退出受苏联模式影响的英国共产党，包括汤普森、希尔等人。这些退党人士包括以前被逐出党组织的人组成了“新左派”，并逐渐形成了自己的“人道主义的社会主义”思想，或者叫“第三条道路”的社会主义人道主义。英国新左派的政治目标明确定位为:为新生的社会主义发动全国性的运动。不久，对斯大林主义与英共的批判也政治化了，集中在对党的结构与组织以及对党员莫斯科式的控制。于是开始了“回到人本身”，文化的创造力以及对个体的尊重等主题。这种将“社会主义人道主义”带到政治与理论的中心位置的行为，让欧洲大陆的马克思主义望尘莫及，同时也旗帜鲜明地彰显了英国新左派的特殊性。

总体而论，汤普森的社会主义人道主义以对斯大林主义与结构主义的反对为起点，以对相关的马克思的核心概念的重新解释为理论基础，彰显人的历史主体地位，最后落脚于全新的社会主义人道主义之道德。它最为显著的特征首先在于他对“历史主体”的强调。其次，在于对道德自治的突显;汤普森的社会主义人道主义将人的需求及其可能性置于社会主义事业的中心位置。第三，就是对斯大林主义和社会民主所提供的政治形式的拒斥;既反对斯大林主义的共产主义，又反对“庸俗”的社会民主;认为社会主义的真正解放在于这两者之间;同时，强调人民的道德自主权与作为历史主体的权力。第四，汤普森的社会主义人道主义建立在意识经验的基石上，认为存在与意识的关系必须要以经验为中介。但是，马克思对此并没有论述;也正因为如此，阿尔都塞的理性主义才气焰嚣张，并将经验弃之不用。

［1］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集:第3 卷［M］．北京:人民出版社，1960:5－6．

［2］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集:第1 卷［M］．北京:人民出版社，1995:72．

［3］E．P．Thompson，Socialist Humanism:an Epistle to the Philistines［J］．The New Reasoner，1957(1):107．

［4］(法)阿尔都塞．读《资本论》［M］．北京:中央编译局出版社，2001:209．

［5］E．P．Thompson．Revolution Again!Or shut your ears and run［J］．New Left Review，1960(3):19－31．

［6］E．P．Thompson．Critical Perspectives［M］．eds．Harvey J．Kaye and Keith Mcclelland，Temple，1990:215．

［7］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集:第23 卷［M］．北京:人民出版社，1972:201－202．

［8］G．D．H．Cole．New Statesman［N］．1957－04－20．

［9］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集:第21 卷［M］．北京:人民出版社，1965:103．

［10］E．P．Thompson．Persons．The Poverty of Theory and Other Essays［M］．London:Merlin Press，1978:326．