拒斥自然权利是否可能——施特劳斯现代性批判的起点

吕 绍 勋

(青岛市社会科学院 政法研究所，山东 青岛 266071)

在列奥·施特劳斯的著作中，以政治哲学命名的有两本：一本是《什么是政治哲学》；另一本是《柏拉图式政治哲学研究》。前者(何为政治哲学)可以说是施特劳斯的根本追问；而后者(柏拉图式政治哲学)则似乎是他对这一追问的回答。在施特劳斯那里，政治哲学与柏拉图、亚里士多德的古典政治哲学是可以相互等同的。施特劳斯认为现代社会事实上不存在真正的政治哲学，“今天，政治哲学如果说还没有完全消失的话，也已处于衰微又或许是腐烂的状态。不仅政治哲学的主题、方法和职能完全无法获得一致，而且政治哲学任何形式的可能性本身都开始成为问题”。[1]8在施特劳斯看来，救赎之路乃是“回归古典政治哲学”，古典的特征是高贵的素朴和宁静的伟大，古典哲人用一种无与伦比的清新而直接的目光看待政治事物，“古典政治哲学使真正政治家宏伟的灵活性得以再生，并将之提升到尽善尽美，真正的政治家镇压傲慢之徒，宽恕失败的对手”。[1]20但是，施特劳斯清醒地意识到，他的这种主张，将遭受到现代社会普遍的、根深蒂固的憎恨和猜疑。他为了竖起“回归古典政治哲学”的大旗，必须付出极其艰辛的努力：既要梳理整个古典政治哲学传统，又要梳理整个现代政治哲学传统(如果有的话)。这是一项极其宏大的智力工程。但是施特劳斯具备足够的智慧来应对这一难题，就像《自然权利与历史》一书的结构一样，他并不急于摆明两种政治传统的优劣，而是从两种政治传统的相遇之处入手，这个相遇之处就是现代社会向古典政治打响的第一枪：历史主义与实证主义对“自然权利”(natural right，或译“自然正当”)的拒斥。施特劳斯的用意是，如果能够证明这种拒斥是失败的，那么，在此基础上所建立的整个现代政治的大厦，其稳定性就是值得怀疑的。

一、政治哲学与自然权利

施特劳斯不止一次表述过，是历史主义与实证主义“事实与价值的分野”拒斥了古典政治哲学。但是这些表述之间也略有出入，这些出入对我们来说并不是坏事，它们反而向我们揭示了施特劳斯某些隐秘的想法(这些想法是可以在他的行文中得到印证的)。在《什么是政治哲学》中，施特劳斯认为历史主义与实证主义作为现代世界的两大力量，最终成功地毁灭了政治哲学存在的可能性；而在《自然权利与历史》中，施特劳斯的表述则是，历史主义与事实与价值的分野作为搅合在一起的两种理由，拒斥了自然权利。这两种表述向我们透露出来的信息有三点，而最后一点是最重要的。其一，事实与价值的分野乃是实证主义的一种高级形态，这种形态已不同于孔德的早期实证主义，在经过实用主义、进化主义和新康德主义的修正后，“大约在19世纪的最后十年，社会科学实证主义发展到其最后形式，它认识到或者裁定说事实与价值之间有一个根本的区别，只有事实判断在科学的能力范围内：科学的社会科学是无能做出价值判断的，因而必须彻底避免价值判断”。[1]9实证主义的这种高级形式的典型代表就是马克斯·韦伯。其二，实证主义的必然结果是历史主义，但历史主义与实证主义并不是一先一后的相继关系，而是作为两种现代思潮，彼此搅合在一起的。比如韦伯虽然认为自己是历史学派的门徒，但他其实更加接近于实证主义。其三，施特劳斯将现代社会对自然权利的拒斥，直接等同于对(古典)政治哲学的摧毁，也就是说，在施特劳斯那里，自然权利论(或者说古典自然权利论)乃是政治哲学(或者说古典政治哲学)的根本基石，一旦这个根基受到攻击，则直接威胁到(古典)政治哲学的整座大厦。

作为政治哲学根基的自然权利，伴随着政治哲学的建立和摧毁，也经历了一段冒险的历史。施特劳斯认为，发现自然权利是政治哲学的工作，但在此之前，则必须先发现自然，这是哲学的工作，哲学比之政治哲学更为古老。这里自然的含义不是指现象的全体，如果把自然理解为现象的全体的话，那么自然也就不会被发现了。因为自然是一个用于区分的概念，恰恰是它把现象的全体区分成了自然的现象和不属于自然的现象。

在发现自然之前，人们评判好坏的标准乃是“习惯”，某种行为方式的正确性，是由其古老性来保障的。前哲学时期的生活有一个特征，那就是直接地把“好的”与“祖传的”等同起来，当说某个事物是“好的”的时候，也往往蕴含着对从祖先而来的初始事物的怀想。前哲学时期的人们常常相信自己的祖先就是神或神子，“把好的与祖传的等同，就导致了这样的观念：正确的方式是由神或神子或神的弟子们建立起来的：正确的方式必定是神的法则”。[2]85就像柏拉图在《法义》(Laws)中所提到的克里特人那样，他们相信他们的法律是由宙斯创制的，然后宙斯将这种法律传给了他的儿子米诺斯(Minos)——克里特的立法者。但是由于不同的种族有着不同的祖先，故而这里也隐藏着一个问题，即会有形形色色不同的神的法则。

人们对于为什么会有形形色色不同的神的法则的疑问，导致了对于祖传权威的怀疑，进而导致了人们对于一个真正的初始事物的反思和寻求。人们为了寻得这个真正的初始事物，则必须将它与“祖传的”权威相脱离开来。至于它是什么，虽然此时还无法定义，但它首先必须不再受“祖传的”权威的限制。也许它是另一种东西，也许它恰巧与“祖传的”权威相重合，但这都需要进一步的确定。

要确定这么一个东西，它必须具备一个条件，即这个东西不能是仅为某些人所知道，而另外一些人无论如何都是无法知道的。这里的另外一些人，包括一个种族内的后来者，也包括种族之外的人。这一点决定了这个东西不可能是人造物，而只能是非人造物。自然这个观念已经呼之欲出了。就像柏拉图在《法义》中所做的，他认为克里特人关于其法律来自于神或神子的信仰是毫无根据的，于是他安排了一位年长的雅典人(据信他就是苏格拉底的化身)对克里特人的法律观作了批判和引导，即引导克里特人从诉诸古老事物转为诉诸自然。

“自然的发现，或者说自然与习俗之间的根本分别，是自然权利观念得以出现的必要条件。但并不是充分条件：所有权利都可以是来自习俗的。这恰恰就是政治哲学中根本争论的主题之所在：自然权利存在吗？”[2]94虽然自然被发现了，但到目前为止，自然的出现并不必然地意味着自然权利的出现，就像哲学的出现并不必然推导出政治哲学的出现一样，但是前者确实为后者奠定了基础。

自然权利作为一种观念，还有待于人们去发现，但在这种发现之前，便已经有政治生活了。所以自然权利并不是政治生活的前提，准确地说，它乃是政治哲学的前提。政治哲学与政治生活是十分不同的两种东西。如果说政治生活乃政治知识与政治意见的混合的话，那么，“政治哲学是用关于政治事物本性的知识取代关于政治事物本性的意见的尝试”。[1]3虽然这种尝试是万分艰辛的，但它却一直是政治生活的内在欲求。

政治哲学作为关于政治事物本性的整全的知识体系，却在现代社会受到了严峻挑战，这种挑战起始于现代社会对于自然权利的拒斥。在自然权利论中，具有根本重要性的东西，不是人或者人的需要，而是制约着人或人的需要的东西，即“善”。人的需要的起点是欲望，欲望的满足带来的是快乐。但是依据自然权利论，善的事物与能够使人快乐的事物，有着本质的区别，前者比后者更加根本。善乃是先于人的需要并决定着人的需要及其等级的东西。简单地说，善的生活能够使人的自然喜好按照恰当的秩序得到满足，能够使人的头脑始终保持清醒，能够使人的灵魂中所有的东西不被虚掷浪费。也就是说，人的需要是什么，它能否得到满足，并不是第一位的东西，第一位的乃是决定着人类欲望的等级及其满足程度的秩序。一种生活，是依其合乎这个秩序而被决断为善的，而不是依据人类各种欲望被满足的程度而为善的。从而，人的本性的实现，不是从其欲望的满足(即快乐)中获得，而是从其欲望在秩序中的合理安排而获得。这种秩序现实地讲，就是人的社会性，人性就是其社会性。

二、现代社会对自然权利的拒斥

自然权利作为政治哲学的根基，不可能因为某些激进的口号或某些新颖的主张而自行消亡。任何一个可以称之为根基的东西，决不会因为树梢上刮过一两阵狂风而动摇。必须找到腐蚀这个根基的根本原因。只有找到了这个根本原因，才能解释(古典)政治哲学的根基之消亡是否可能以及其深远影响。

施特劳斯不止一次提到，政治哲学的现代敌手，或者说腐蚀自然权利这个根基的，一个是历史主义，一个是实证主义事实与价值的分野。历史主义的必然结果是虚无主义，而虚无主义是一种我们在其中不能吸收任何营养的东西。实证主义事实与价值的分野的方式虽然注定必然失败，但它在走向历史主义(同时也意味着走向虚无主义)的同时，还衍生出了另外一种东西，即“知性的真诚”。如果说以韦伯为代表的实证主义方案的最终后果也是一种虚无主义的话，它起码是一种“高贵的虚无主义”。

为历史主义的开端确定一个大致时间是困难的，但是历史主义作为一种全新的社会科学研究方式，其基本要素是在18世纪确立的。[3]35就在美国人宣称人权的自然和神圣的基础对于所有的美国人而言都是不言而喻的时候，而在德国，因为历史主义的广泛流行，自然权利这个术语已经变得不可理喻了，在人们的心目中丧失了原有的活力和色彩。弗里德里希·梅尼克、恩斯特·特勒尔奇等人都认为，德国思想的“历史意识”对自然权利的抛弃负有直接的责任(或贡献)，并坚持认为只有在德国历史主义才获得了充分发展。如果说特勒尔奇对于历史主义的危害有所认识，并试图加以克服的话，其他人(包括梅尼克)一般认为，是历史主义给予了现代思想新的活力，从自然权利理论长达两千年的统治中解放了出来，梅尼克相信历史主义的认识“构成了德国对宗教改革以来的西方思想的最大贡献，而且也是‘人所达到的对人类事物之理解的最高阶段’”。[3]3但是后来人们发现，历史主义的必然结果竟然是相对主义和虚无主义，这成了一个噩梦，一直伴随着人们对历史主义的欢呼。这个噩梦如今已经弥漫于整个西方思想的领域。

历史主义对于自然权利的攻击，依据的是这样的逻辑：“自然权利据称是人类理性所能辨识而又得到普遍承认的权利，但是历史学(包括人类学)告诉我们，根本就不存在这样的权利，我们能够看到的不是那种假想的一致性，而是形形色色、无比之多的关于权利和正义的观念。或者，换句话说，倘若不存在什么确定不易的正义原则的话，也就不存在什么自然权利。然而，历史向我们表明，一切有关正义的原则都是变动不居的”。[2]10

拒斥自然权利的第二个理由，乃是事实与价值的分野。这种分野是一种具有较强生命力的思维方式，它曾经被社会科学领域广泛接受，其中最具代表性的是马克斯·韦伯。事实与价值的分野要求研究事物“本来的样子”，而不赋予任何主观的评价，这其实是实证主义一直以来的基本理念，其目标乃是达到自然科学研究中所获得的知识的确定性和客观性。但是这种摒弃价值的事实研究，隐隐地存在一种堕落的可能，那就是自然主义。自然主义以事实和价值相分离的名义，转换了“自然权利”中“自然”这个概念的内涵，使得自然与价值分离后，将自然等同于事实，而且是一种物理事实。

古典形式的自然权利论，是和目的论的宇宙观绑定在一起的，所有的自然事物都有其注定了的目的和命运，以及注定了的运作方式。无论是亚里士多德还是托马斯·阿奎那，他们都提倡并且论证了一套目的论的宇宙观，即有价值的事实体系。而这种目的论的宇宙观却被现代自然科学——准确地说，是被打着科学名义的自然主义——所摧毁了，它建立了一种与价值无关的机械论的宇宙观。但是这一机械论的宇宙观在处理人类世界时，必然是要遇到麻烦的，人类如果仅仅是受欲望和冲动支配着的自然事物的话，那么人类有效地制定计划以达到目的的能动性就无法被适当地考虑。为了摆脱这一难题，随后便兴起了一种典型的现代二元论，即在自然科学领域，人们采用一种非目的论的宇宙观，而在人的科学(社会科学)领域，则采用一种目的论的宇宙观。如此一来，在亚里士多德和托马斯·阿奎那思想体系中那种相互融通的自然观念便发生分裂了。现代二元论中既有一种与价值无关的自然，又有一种与价值有关的自然。前一种自然在社会科学领域明显地不适用，那么我们便只能在社会科学领域采用第二种自然观念。这两种自然观念的划分，其实也预示着自然主义试图将自然权利中的自然概念转换为一种纯粹物理自然的努力的失败。

虽然这种概念转变注定是要失败的，但是通过这种方式来改装自然权利的思路，无疑是一个隐秘而且极具杀伤力的武器。霍布斯便是使用这一武器的高手，“由霍布斯创始的现代自然法并没有如传统自然法那样始于人的自然目的的等级秩序，而是始于那些目的的最低处(自我保存)”，[4]192他通过将自然法理解为人类的自我保存(self-preservation)，而将自然权利转变为人的权利。以自我保存为核心的人的权利，为现代政治奠定了生长的根基，从而顺理成章地抛弃了以自然权利为根基的整个古典政治传统，以及这种古典传统中的神圣目的论。

明确地提出事实与价值分野，并有意识地以之为研究方法的代表人物是马克斯·韦伯(但作为一种现代思维方式，却不仅限于韦伯)。韦伯与历史主义者不同，历史主义将自然权利视作历史性的与相对性的，但韦伯认为，存在着永恒不变的有关权利与善的原则，但它们却数目众多、相互冲突，并且没有任何一个能够证明自己比别的更加优越。这就是韦伯的“众神的冲突”。如果说历史主义对自然权利的拒斥方式含混不清的话——因为它在拒斥了既具普遍性又具客观性的规范之余，试图保留一种既是特殊的和历史的，又仍然是客观的标准——则韦伯拒斥自然权利的思路是更加清晰的，因为他在讨论社会事实之问题时，坚决拒绝“众神”的参与，他认为现实的总是个别的，而与任何一般或整体无关。韦伯说起来，乃是那个时代实证主义经验科学最虔诚的信徒，“那种科学观念迫使他坚持认为，一切科学本身都是独立于世界观(Weltanschauung)的：自然科学和社会科学对于西方人和中国人，亦即对于世界观截然不同的民族而言，都同等有效”。[2]40韦伯是认可某些无时间性的价值，即永恒价值的。但他的目标，却是在社会科学的研究中隔离这些价值，认为“事实与价值绝对是不同质的两码事，就像是有关事实的问题和有关价值的问题之绝对不同质所明白显示的。我们从任何事实中都抽绎不出它的具有价值的特性，我们也无法从事物之被视为有价值的或可欲的，而推断出它在事实方面所具有的秉性”。[2]41韦伯认为，事实与价值的绝对异质性，使得社会科学必须在道德上保持中立的特性。社会科学的责任乃是回答有关事实及其原因的问题，但对有关价值的问题，则应保持沉默。

韦伯之所以坚持社会科学研究要保持道德中立或价值无涉的态度，乃是因为在他看来，在所有的对立之中，“是”与“应该”的对立是最具根本性的。从这种根本性的对立中，韦伯得到了一种信念，即我们对于“应该”不可能有什么真正的知识，因为“应该”所关涉的是价值问题，而价值问题是无法通过实证的方法在经验中获得解答的。

三、拒斥自然权利的失败

现代社会对于自然权利的两种拒斥途径如果能够成功的话，那么也就意味着现代社会对于(古典)政治哲学的拒斥是能够成立的。但是，不论是历史主义的进路，还是事实与价值分野的进路，在施特劳斯看来，他们对于自然权利的拒斥都是不成功的。

对于历史主义进路，施特劳斯“更多的不是在捍卫受到激进历史主义挑战的前提，而是去挑战其赖以进行推论的前提”。[5]339即施特劳斯不是从正面捍卫自然权利出发，而是从侧面挑战历史主义的逻辑出发的。施特劳斯认为：“所有人类的同意”绝不是自然权利得以存在的必要条件。相反，自然权利的发现，需要人们培植起理性并能正确地运用之。“某些人”对于自然权利的无知，并不能否认自然权利，而可能恰恰说明了这些人理性的欠缺。随着现代学者们学术视野的日渐开阔，人们发现不同时代、不同民族对于“正义”、“正确”这类概念有着不同理解。然而，这些理解的多样性也并不能否认自然权利，因为发现这些观念的方法，是一种“历史的”方法，而对于多样性背后统一性的寻找，则要诉诸哲学的批判。历史的描述并不能必然地取代哲学的批判。

当然，历史主义也可以是一种哲学批判，“当代有人以历史之名拒斥自然权利论，其依据不在于历史证据，而在于对自然权利的可能性和可知性的哲学批判。我们已经看到，这种哲学批判并不是特别针对自然权利或者是一般道德原则的批判，它也是对于人类思想的批判”。[2]14这种作为哲学批判的历史主义，是一种极端现代性的、世俗性的思维形式，它所真正反对的，是一切彼岸性或超验性的东西，既包括基督教传统也包括希腊古典传统。它有一个雄心壮志，那就是使人们在“此世此时”就能够获得一种完满的家园感。

历史主义并不能实现它的承诺。从前人们所信仰的那些普遍的和抽象的原则被历史主义动摇了之后，它却没有能力揭示出具体的和特殊的原则，它不能从历史的琐碎中提炼出任何规范和标准。“唯一能够继续存在的标准，乃是那些纯属主观性的标准，它们除了个人的自由选择之外别无其他依据。从而，在好的与坏的选择之间的分别并无任何客观标准可言”。[2]19

施特劳斯认为，历史主义对自然权利的拒斥是危险的，拒斥自然权利就等于在“权利”与“实在权利”(positive right)之间划了等号，那么何为“权利”，将完全取决于各国的立法者和法院的裁定。施特劳斯认为，从根本上说，自然权利是不可拒斥的，这从人们对于立法者和法院有着天然的置疑可以看得出来。当人们在谈论不公正的法律或不公正的判决时，便意味着人们心中的“公正”乃是具有一种“非如此不可”的绝对性，而赋予“公正”绝对性的，正是自然权利。自然权利和实在权利比较起来，前者乃是独立于和高于后者的，并且是能够对后者作出判断标准的。

历史主义将自然权利这种高于实在权利的是非标准，解释为我们的社会或文明所选取出来的、与当前的历史境况所匹配的一种相对性的东西，从而试图消解自然权利的绝对性。如此一来，如施特劳斯所说，各个社会都有他们各自的理想，并且每个当前的理想都是可论证的，那么，食人社会与开化社会二者之间就并无优劣之分了，法西斯主义也并非是不可行的了。这样便将人们拉入了一种无是非判断的虚无主义。当然，推行愚民政策的政府正可以利用这一点，但却不是最安全的，因为按照这一套逻辑，现行政府的政治理想也是相对的和历史的，它必然会被一种新的理想所代替。在否定普世性的自然权利的同时，也否定了自身，这正是历史主义的致命缺陷。

施特劳斯明确地宣称，当代对自然权利论的拒斥导致了——或者说它直接就等同于虚无主义。这种虚无主义之所以能大行其道，乃得益于自由派所表现出来的不负责任或未经反思的宽宏大量，“宽宏大量的自由派们在看着自然权利论被抛弃时，不唯内心平静，甚而如释重负。他们似乎认定，既然我们无从获得有关什么才内在地就是善的或对的真正的知识，这就使得我们被迫容忍各种关于善或者对的意见，把一切的偏好和一切‘文明’都视作是旗鼓相当”。[2]5自由派对于多样性或个性的偏好，使得某些人对自然权利所施加于多样性和个性的绝对限制感到不耐烦。所以，历史主义拒斥自然权利的后果，在自由派中很好地保留了下来，即自由派的相对主义乃是从历史主义继承而来的。

对于事实与价值相分离的做法，施特劳斯也认为是极其危险的。其一，没有了价值的指导，社会科学的兴趣关注点、对于主题的选择、有关的事实与无关的事实的区分，都是困难的。虽然韦伯发明了另外一个概念“价值关涉”(reference to values)，以与价值判断相区分。价值关涉就如一个探照灯，乃是为了将社会科学所要研究的事实从其他事实中照亮、凸显出来。这灯照到一块红色的石头上，并不是赋予了石头红色，也不对红色石头的好不好作判断。但是没有灯光，我们对石头就无法识见，更无从研究。其二，事实与价值的分离会导致虚无主义。韦伯等人认为，与事实无关的价值，乃是一群不分高下、彼此冲突的众神；在面对他们的冲突时，人类的理性无能为力。一个人要遵从哪种价值观念，完全是一种个体性、非理性的选择。从而，社会科学不应当、也最好不要讨论价值问题。如此一来，社会科学家作为一群“全无精神和睿智的专家与毫无心肝的纵欲之徒”，便成了不可避免之事了。毫无心肝的专家与纵欲之徒，和那些理想主义者、有识之士或圣徒没有高下之分，因为他们成为现在的样子，乃是遵从同样的信奉原则，那就是“我必须忠实于自己，我必须对我的根本目标坚持一贯，我必须理性地选择我的目的所要求的手段”。[2]49只要一个人愿意献身于某一事业，无论它是善的还是恶的，而不是对所有的事业都淡然于心，在韦伯那里都是高尚的。施特劳斯认为韦伯这里的虚无主义，可以称之为“高贵的虚无主义”。但无论如何，这是一种虚无主义，这便是韦伯对于“理性的自决”和“理智的诚实”重视的结果。

事实与价值的分野，其根本目的乃是将社会科学的对象确定为事实，而将价值留给社会哲学作为研究对象。但是施特劳斯指出，韦伯这样做是不利于他的研究的，这同时也暗示着，任何人这样做都是对他的研究不利的。因为，从逻辑上讲，这条道路是行不通的；从效果上讲，它将导致虚无主义。施特劳斯批判韦伯的真正用意是：一切以事实与价值的分野来拒斥自然权利的现代方式，都是无效的。

历史主义也好，事实与价值的分野也好，由于其自身所不可避免的逻辑缺陷，它们是否真正能够动摇自然权利这个基础，是一个值得进一步考察的问题。在这个问题上施特劳斯之所以给出这种否定性回答，其深层目的是为了指出，现代社会所用来拒斥(古典)政治哲学的那一套方式是无效的。那么进一步讲，以对于古典政治的拒斥为前提所建立的整个现代政治体系是否合法，就成为了一个问题。

[参 考 文 献]

[1][美]列奥·施特劳斯.什么是政治哲学[M].李世祥译.北京：华夏出版社，2011.

[2][美]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[3][美]格奥尔格·G·伊格尔斯.德国的历史观[M].彭刚，顾杭译.南京：译林出版社，2006.

[4][美]列奥·施特劳斯.柏拉图式政治哲学研究[M].张缨，等译.北京：华夏出版社，2012.

[5]刘小枫.施特劳斯与古典政治哲学[M].上海：上海三联书店，2002.