佛教肉身供奉制度略论——从阳明山秀峰禅师临终偈说开去

张利文

（湖南省社会科学院，湖南 长沙 410003）

一 引 言

阳明山是除南岳之外，湖南境内的又一座佛教名山。地处永州零陵区、双牌县、宁远县与祁阳县交界的阳明山，北望衡山，南临九嶷，气势磅礴，风光秀美。《永州府志》记载：“阳明山去县治（零陵县）百里，在黄溪之尾，然山麓险绝，游者相望咫尺，无径可达。山最高，日始自阳谷出，山已明。故谓之阳明焉。嘉靖间有僧秀峰者，禅定于此。今遂为秀峰道场所。”①《（康熙）永州府志》，北京：书目文献出版社，1992年，第210页。《府志》所言秀峰者，系明代正德、嘉靖年间僧人，据《宁远县志》秀峰本“名真聪，本邑郑氏子也……年十三……矢志出家，独行数十里，至阳和山，遇山僧明性，喜而驻足焉。明性素领曹溪宗宗旨，见聪容止不凡，甚敬礼之，允其披剃修持戒律”②《（康熙）零陵县志 （乾隆）宁远县志》，2001年，第516页。据相关府县志描述，此处所言阳和山可能就是今天的阳明山。。秀峰隐居阳和山苦修的四年间，一直向往六祖慧能的道场，终于有一天他行脚至曹溪南华寺，与住持僧问答相契，于是被挽留挂锡南华寺，修持三年后返回阳和山闭关，于嘉靖二十九年（1550）坐化，年三十有九。秀峰遗训将其肉身留世，且命三年后开关。其后明藩南渭王孙菊坡与隐士蒋湘崖久慕高风，往山开关视之，庄严端坐，俨然如生，深赞拜伏。据传此后南渭王推崇秀峰事迹，“谥曰七祖，匾曰曹溪正派，名其庵曰万寿寺，改其山曰阳明山”③《（康熙）零陵县志 （乾隆）宁远县志》，第516页。。正如今天万寿寺联“名山千古仰，活佛万家朝”所记，供奉秀峰禅师肉身像的万寿寺，以及人杰地灵的阳明山，在明清以降，成为永州地区善男信女上香祈福的著名道场，远近士庶登山礼拜者盛极一时。光绪二十六年编撰的《阳明山志》记录秀峰禅师在坐化前曾对其师明性和尚说：“弟子闻西方有金刚不坏身，亦愿以身度世。”④转引自中国人民政治协商会议湖南省双牌县委员会文史资料研究委员会编：《阳明仙境》，1991年，第23页。从中可知秀峰留下肉身的本愿是“以身度世”，也就是度化具有肉身菩萨信仰的凡夫众生。

文章意在考察“肉身菩萨信仰”或“肉身供奉制度”在佛教中的源流史，以及分析这种文化现象所以产生与流传背后，在思想层面的诸种因缘。“肉身菩萨”在民间又称为“全身舍利”，略称“肉身”或“真身”，在中国往往是指修行人死后经久不朽的色身。佛教传入中国，尤其唐末五代禅宗兴盛后，在民间逐渐产生了对圆寂禅师肉身礼拜的风气，这部分改变了以往佛教徒死后不留遗体的传统，秀峰禅师就是其中一例。就宗教而言，葬仪的形式往往与主导该种葬仪的宗教思想密切相关，它是在回答“我们往哪里去”的哲学式疑问，换句话说也就是该种宗教的终极关怀所在。佛教荼毗法向肉身供奉制度的转化，折射出佛教在中国与本土文化的交融与思想变迁。我们不妨借秀峰禅师临终前留下的一偈作为此番考察的一个开始。

《宁远县志》秀峰条目下，记载了这样一则故事：“（秀峰禅师）一日挝鼓升堂谓众曰：寄迹人间三十余，度生之愿尚未毕。留得色身登祖位，也将黄叶止儿啼。”①《（康熙）零陵县志 （乾隆）宁远县志》，第516页。与唐代九华山的著名肉身菩萨金地藏“度尽六道众生始愿成佛”的悲愿相似，秀峰禅师的临终偈也表达了“度生之愿尚未毕”的思想。那么如何度生呢？秀峰谓之“留得色身登祖位，也将黄叶止儿啼”。“黄叶止啼”的故事出自北本《大般涅槃经》，其中说了这样一则寓言故事：“如彼婴儿啼哭之时，父母即以杨树黄叶而语之言：莫啼！莫啼！我与汝金。婴儿见已，生真金想，便止不啼。然此杨叶，实非金也。”②《大般涅槃经》第18卷，《大正藏》第12册，第485页下。经中“黄叶”代表了父母的非实权变，借其方便言语，使小儿停止哭泣。《涅槃经》接下来点明佛教真谛：“如来亦尔。若有众生欲造众恶，如来为说三十三天常乐我净，端正自恣，于妙宫殿受五欲乐，六根所对无非是乐。众生闻有如是乐，故心生贪乐，止不为恶。勤作三十三天善业。实是生死无常，无乐无我无净。为度众生，方便说言常乐我净。”③同上。佛说说常乐我净不过是为了对治众生“欲造众恶”之病的良药，究竟上并不违背“生死无常，无乐无我无净”的中道观。通过《涅槃经》反观佛教中的肉身供奉制度，我们就应从“留得色身登祖位，也将黄叶止儿啼”的角度去观察。

二 汉传佛教肉身供奉制度溯源

原始佛教，自佛陀始，比丘圆寂之后，采用的是荼毗法火葬遗体的。荼毗，又译阇维，就是火葬的意思。《长阿含经》记载：“阿难即从座起来，前白佛言：佛灭度后，葬法云何？佛告阿难：……汝欲葬我，先以香汤洗浴，用新劫贝周遍缠身，以五百张叠，次如缠之，内身金棺，灌以麻油毕，举金棺置于第二大铁椁中，旃檀香椁次重于外，积众名香厚衣其上，而阇维之，讫收舍利。”④《佛说长阿含经》第3卷，《大正藏》第1册，第20页上。肉身供奉在印度佛教中几乎是罕见的现象，肉身即父母所生之色身，在佛教法相分类中属于有为法，五蕴和合、因缘所成。凡有为法必然经历成住坏空四个过程，肉体之身终归坏灭，此即佛教缘起性空、诸行无常的教义体现。所以佛教徒圆寂之后对遗体多行荼毗法，也就是火葬。佛陀与后世高僧荼毗之后留下的真珠状的遗骨常被称为舍利。《金光明经》说：“舍利者，是戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田。”⑤《大正藏》第16册，第354页上。从宗教信仰的角度说，佛教把成佛之后的果报身（或果报身的自性）称为法身⑥佛教中对佛身有法身、报身、应（化）身等诸种“三身”的说法，其中核心的关键是法身，依《大智度论》卷九：“佛有二种身，一者法性身，二者父母生身”，报身、化身又可摄入法身，而与父母所生之色身对应。。法身是不生不灭，或说法身是常住的；而父母生身（肉身）是有坏灭的。如鸠摩罗什说：“法身虽复久住，有为之法终归于无”，“菩萨得无生法忍，舍肉身次受后身，名为法身”⑦鸠摩罗什、慧远：《鸠摩罗什法师大义》卷上，《大正藏》第45册，第123页上-下。。法身果报之获得必然是在修行者肉身舍弃之后方可能有，这个思想在南传佛教巴利文的《长部经注》中也可以找到印证：“连结完整之身体(śarīra)火焚后，变成如磨过之真珠、黄金等之粉末(dhātuyo)。”⑧见《佛光大辞典》第4册，第3495页。śarīra翻为舍利，dhātuyo是dhātu的复数。dhātu这个词在大乘佛教中常常被翻译成“界”或“种子”。与Buddha连用的Buddha dhātu在大乘经中泛指“佛性”或“如来种子”，与“法身”同义。通过《长部经注》，我们可以意外地发现“佛性”与佛陀涅槃后的遗骨结晶体竟然是同一个语词。这一方面说明鸠摩罗什所说“舍肉身次受后身名为法身”不虚；另一方面也说明了大乘佛教在超越层面的形而上化是以原始佛教中佛陀色身的涅槃为理论基础的。

火葬法虽然是佛教提倡的，但却不是佛教独有的，世界许多古老民族中都存在火葬。在佛教产生之前，印度就已存在荼毗法。早在我国春秋时代，氐羌部落中也存在过火葬制度。⑨夏姚：《考古学论文集》，北京：科学出版社，1961年，第27页。但是火葬制度因为与儒家的葬丧礼俗相冲突，更与“身体发肤受之父母，不敢毁伤”的孝道观不合，所以在中国一直不甚流行。焚烧尸体甚至被儒者视为不敬，如宋人洪迈在《容斋随笔》中说：“卫人掘褚师定子之墓，焚之于平庄之上。燕骑劫围齐即墨，掘人冢墓，烧死人，齐人望见涕泣，怒自十倍。王莽作焚如之刑，烧陈良等。则是古人以焚尸为大僇也。”⑩洪迈著，夏祖尧、周洪武点校：《容斋随笔》，长沙市：岳麓书社，2006年，第292页。中国佛教的早期倡导者东晋慧远，在其临终时，并没有选择火葬，而是“遗命使露骸松下”11慧皎：《高僧传》第6卷，《大正藏》第50册，第361页中。。最早传入中国的佛教律典之一《十诵律》就是慧远敦请西域僧翻译的，他不会不知道其中“千氎缠佛身，以火阇维之”12《十诵律》第60卷，《大正藏》第23册，第446页上。的律文，然而却采用了火葬与土葬的中间路线“露骸松下”，究其原因则是充分考虑了“凡夫之情难割”13慧皎：《高僧传》第6卷，《大正藏》第50册，第361页中。罢了。曾赴西域求经的三国时人朱士行大约是最早采用印度荼毗法的汉地僧，《高僧传》曰：“士行遂终于于阗。春秋八十。依西方法阇维之。薪尽火灭。尸犹能全。众咸惊异。乃咒曰。若真得道法当毁败。应声碎散。因敛骨起塔焉。”①慧皎：《高僧传》第4卷，《大正藏》第50册，第436页下。

早期中国佛教大多采用的还是印度的荼毗法或传统的土葬法，但是最早保留肉身不坏的汉地僧人是魏晋时的诃罗竭。《高僧传》说：“诃罗竭者，本樊阳人……至元康八年（298）端坐从化。弟子依西国法阇维之。焚燎累日而尸犹坐火中，永不灰烬。乃移还石室内。后西域人竺定字安世，晋咸和中往其国，亲自观视，尸俨然平坐，已三十余年。定后至京，传之道俗。”②慧皎：《高僧传》第10卷，《大正藏》第50册，第389页上。《法苑珠林》大正藏本樊阳作襄阳。与朱士行相似，《高僧传》也记载了诃罗竭遗体火焚不坏的神迹，不同的是前者最终因得道而形散，后者则被迎还石室而留尸。或有人据姓氏谓诃罗竭是西域僧，但检《高僧传》体例，凡西域或月支、天竺等外来僧，慧皎必明言之，既已记之樊阳人，则诃罗竭必与吉藏、支遁等高僧同例，或为异族入籍中国之后裔，或为汉僧出家后改姓易名者。即便其祖辈由西域来华，若出生在中国，一般可以视为中国僧人。所以诃罗竭应是有史记载汉地佛教中最早肉身保留的僧人。只是此种风气当时显然并未流行，从其预行火葬来看，这也只是一个特例现象。未行荼毗法而色身不坏的最早记载是北魏僧惠始。《魏书·释老志》中说：

世祖初平赫连昌，得沙门惠始，姓张。家本清河，闻罗什出新经，遂诣长安见之。观习经典，坐禅于白渠北。昼则入城听讲，夕则还处静坐。……太延中临终于八角寺，齐洁端坐，僧徒满侧，凝泊而绝。停尸十余日，坐既不改，容色如一，举世神异之。遂瘗寺内，至真君六年，制城内不得留瘗，乃葬于南郊之外。始死十年矣（约435），开殡俨然，初不倾坏。送葬者六千余人，莫不感恸。③魏收：《魏书》第8册，北京：中华书局，1974年，第3032-3033页。

从朱士行之荼毗毁败为真得道法，到以诃罗竭、惠始的肉身不坏为神异，透露出佛教传入中国之后葬仪已出现变化的早期征兆。而在中国佛教肉身供奉现象中最具有重要意义的是陈隋之际的高僧智顗。智顗不仅是中国佛教天台宗的实际创始人，而且是留有遗嘱，主观上要求保留肉身的第一人。《续高僧传》记载：“（智顗）灭后依有遗教而殓焉……枯骸特立，端坐如生。瘗以石门关以金钥。”④《续高僧传》第17卷，《大正藏》第50册，第567页中下。今日天台山智者塔院大殿内仍可见智者大师肉身塔，虽然据《佛祖统纪》，早在大业元年（605）智顗肉身已经消失，杨广谓之“灵体不可复见，既从变化，得道非虚”⑤《佛祖统纪》第6卷，《大正藏》第49册，第185页下。，可是智顗圆寂后曾经留下肉身的事迹却是确实的。据说隋将杨素事必临信，怀疑智顗肉身不坏，曾奉敕领取户钥亲往寻视，“既如前告，得信而归”。⑥《续高僧传》第17卷，《大正藏》第50册，第567页中下。参《佛祖统纪》卷六杨广忆智者灵体只提张乾威仁寿元年之事，而未说敕授杨素户钥，则此杨素受敕寻视智者肉身似应在仁寿年间事。此外亲见智顗肉身不坏的还有散骑侍郎张乾威，仁寿元年（601）十二月“皇太子遣散骑侍郎张乾威送灌顶还山，设千僧斋，及为文致敬。坟龛开视舍利，见灵体不动，如在定中”。⑦《佛祖统纪》第6卷。《大正藏》第49册，第185页中。至于大业元年，智顗肉身为何消失而唯留“空床虚帐”，除了杨广所谓其师“变化得道”的原因外，还有一个可能就是如李四龙的猜测：“当年累石而成的舍利龛废圮倒塌，天台僧人就拾掇智者大师的舍利，装入现在波士顿的舍利函内，并在原基上建造‘肉身塔’。”⑧李四龙：《智者真身今安在，波城竟藏舍利函》，《世界宗教文化》，2003年第1期。李四龙在假设波士顿艺术博物馆（Museum of Fine Arts，Boston）所藏智顗舍利函为真的前提下，推测智顗全身舍利被后人殓入舍利函中，并放在今天可见的肉身塔内，“从尺寸上看完全有此可能, 两者的纹饰也不无相似”。但笔者以为8世纪初可能太迟，7世纪初智顗肉身不见史传的时候，就有可能已经荼毗了。唐代禅宗出现以后，出现了更多的肉身供奉事例，如四祖道信、五祖弘忍和六祖惠能据僧传记载都留有肉身。明清之后，肉身供奉现象更加普遍，如九华山自唐代金地藏留下肉身以来，有据可查的肉身菩萨就有15尊之多，其中绝大多数属明清以后。唐代以后肉身菩萨的相关情况，论者已多，本文从略。

人们在论及佛教肉身供奉或全身舍利的时候，常见引玄奘编译的《大唐西域记》中朅盘陀国中一例：“朅盘陀国……城东南行三百余里至大石崖，有二石室，各一罗汉于中入灭尽定。端然而坐，难以动摇。形若羸人，肤骸不朽，已经七百余岁。其须发恒长，故众僧年别为剃发易衣。”⑨玄奘：《大唐西域记》第12卷，《大正藏》第51册，第941页下-942页朅盘陀国是西域古国名，即今日新疆塔什克尔干地区。论者多以此证西域佛教中早有全身舍利的实例。但笔者认为此事未足以全信。因为就佛教而言，入灭尽定与入灭（灭度）是完全不同的两个概念。作为广辨法相的法相宗创始人，玄奘不可能对二者混为一谈，玄奘在其译著中多处谈到两者的区别，如：“灭尽定者，谓有无学或有学圣已伏或离无所有贪上贪不定，由止息想，作意为先，令不恒行、恒行染污心心所灭，立灭尽名。”⑩《成唯识论》第7卷，《大正藏》第31册，第37页下。入灭尽定时，前六识及末那识俱伏灭，但是阿赖耶识是不灭的，有阿赖耶识存在，就肯定未入灭度。《阿含经》中说：“寿暖及诸识，离此余身分，永弃丘冢间，如木无识想”11《杂阿含经》第10卷，《大正藏》第2册，第69页上。，如果阿赖耶识离开了身体，那么体温、寿命也就中止了，这个时候才能称为舍利（也就是肉身遗体）。佛教依理起行中也比较留意区别两者的不同。据说1939年广钦和尚在泉州承天寺入定数月，甚或鼻息全无，众人不能决断广钦是入灭还是入定，弘一大师闻讯赶至承天寺弹指三下，师遂出定，12承天禅寺编：《一代高僧广钦老和尚语录》，第6页。这是近代的一则故事了。《大唐西域记》中入灭尽定七百余岁的罗汉是否属于当地传说尚不一定知，但是可以确定的是，在大、小乘佛教徒的立场看，既然入灭尽定者寿命尚未终结，那么就与灭度、圆寂无关，也就不可能存在对入灭尽定者肉身供奉的现象。

三 肉身信仰与中国传统文化之联系

上引《长部经注》中将佛之遗体称为“舍利(śarīra)”，而将荼毗之后的遗骨称为“驮都（dhātu）”。但“舍利”一词的用法在印度是比较宽泛的。南传的《大般涅槃经》中就有“平分世尊舍利为八份”的说法，这里的“舍利”显然非指遗体，而指荼毗后的遗骨驮都。所以不论完整的遗体，或是荼毗之后的遗骨，在印度佛教中都是可以称为舍利的。在《妙法莲花经》〈提婆达多品〉中出现了“全身舍利”一词：“天王佛般涅槃后，正法住世二十中劫，全身舍利起七宝塔。”①《妙法莲华经》第4卷，《大正藏》第9册，第35页上。〈见宝塔品〉中又说“有如来全身……号曰多宝……灭度之后于十方国土，有说《法华经》处，我之塔庙为听是经故踊现其前”②《妙法莲华经》第4卷，第32页下。。就如来而言，《法华经》中所示现的多宝佛“如来全身”或天王佛的“全身舍利”均应作佛的化身来理解，而不宜视为凡夫的色身。但不可否认多宝佛“于宝塔中坐师子座。全身不散如入禅定”③《妙法莲华经》第4卷，第33页中。的描写是促成智顗决定死后保留肉身念头的一个内典因素。但是除《法华经》影响外，应该看到智顗的肉身观念中还有道教养生思想的因素存在。这是有迹可循的，智顗大约在北齐天统三年（567）受其师慧思之命，离开光州大苏山前往陈都建康（今南京）弘法。时江左地区正是道教上清派盛行的地区，从东晋葛洪开始，到梁代茅山宗的陶弘景都非常重视炼丹与仙道养生，并且江左地区一直也有佛道兼容的传统。智顗并不像传统佛教徒那样把肉体视为求道的“臭皮囊”，而是把道教的丹药养生术引入了佛教的禅观，他说：“金石草木之药，与病相应，亦可服饵。”④智顗：《修习止观坐禅法要》，《大正藏》第46册，第472页上。，甚至如此解说《法华经》：“三百人得信忍，四天王得柔顺忍，皆服长乐之药、佩长生之符，住于戒中见诸佛母。”⑤智顗：《妙法莲华经玄义》第10卷上，《大正藏》第33册，第806页中。“服长乐之药、佩长生之符”显然是追求长生不死的道教徒的一个形象。但其目的在于“见诸佛母”，这提示了智顗把道教的长生观念融入了佛教的末法思想。经过北魏太武帝与北周武帝两次灭佛，自认为时处佛法衰颓之末世，期望通过自己的长寿等待弥勒降世的末法观念在佛教界逐渐流行。智顗之师慧思在《誓愿文》中清晰表达了这种希翼自己长寿的想法：“我今誓愿持令不灭，教化众生，至弥勒佛出……为护法故，求长寿命。不愿生天及余趣。愿诸贤圣佐助我，得好芝草及神丹，疗治众病除饥渴，常得经行修诸禅。愿得深山寂静处，足神丹药修此愿，藉外丹力修内丹”⑥慧思：《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》第46册，第796页下-791页下。可见慧思、智顗师徒求长寿命以遇佛的末法观念中已经植入了道教丹药求长生的思想。

早期道家就有追求肉体长生久视的记载，《老子》中说：“夫为啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。”⑦陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第295页。河上公注“莫若啬”曰：“治身者当爱精气而不为放逸”，注“长生久视”曰：“深根蒂固者乃长生久视之道。”⑧《道德经注》，《道藏》第12册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第17页。“精气”相对于“神”而言，在道教中一直就是指的肉体，《性命圭旨》中说：“何谓之命？先天至精，一炁氤氲是也。”精气和合构成了肉体的生命。早期道教延续了道家与方仙道的传统，大多也追求长生不老。葛洪在《论仙》一文中首先肯定了仙人长生不死的可能性：“若夫仙人以药物养身，以术数延命，使内疾不生外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也”⑨葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第14页。，然而面对不可回避、终究要面对的死亡问题，葛洪提出了“尸解”的解释。“《仙经》云：‘上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。’今少君必尸解者也。近世壶公将费长房去，及道士李意期将两弟子去，皆托卒死，家殡埋之，积数年，而长房来归。又相识人见李意期将两弟子皆在郫县。其家各发棺视之，三棺遂有竹仗一枚，以丹书符于杖，此皆尸解者也。”⑩葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》，第20页。所谓上士与中士的“举形升虚”、“游于名山”更多的是一种难以实证的宗教神化，而现实中具有可操作性的就是下士的“尸解仙”了。从葛洪的话来看，仙人“久视不死而旧身不改”与“先死后蜕”是逻辑一贯的，后者不过是前者肉身的延续，其“死”也仅仅是个假死，如李意期“死”后棺中无尸，他人郫县所见者仍然是仙人的肉身，所以说早期道教确有信奉肉体长生不死的仙道。与大乘佛教抽象的法身不同，道教的仙人是不离现实人生的，其信奉的仙人“不是生活在冥冥之中的精灵，而是现实活人个体生命的无线延伸和直接升华”11任继愈主编：《中国道教史》，上海：上海人民出版社，1990年，第10页。。

鲁迅曾说中国的根柢全在道教，道教（或道家）对肉身长生不死的信仰对中国传统文化的影响是至深至远的。讲实相而连类庄子的慧远在与鸠摩罗什的对话中，曾多次问及佛教中寿命长短的问题，尽管这一想法受到了鸠摩罗什的委婉否定，但是慧远对佛教修行后获得长寿的期待还是可见一斑的。杨广对智顗肉身先完好保存，然后莫名消失的解释“既从变化，得道非虚”与魏晋道教尸解仙“先死后蜕”的说法如出一辙。一个颇为吊诡的现象是，在三教融合的过程中，中国佛教徒接受了道教祈求长生的观念，甚至发展出了肉身菩萨信仰，但是隋唐以后的道教却借鉴了佛教中“法身不灭”观念，将长生久视的修炼不再局限于肉身，从而转向了对“性命双修”的追求。后期道教不仅出现了对无形之性的修炼，而且摄命于性，使得道教徒理想中命终的去向命与性同归于无形，故而后期道教中“尸解”的说法不再流行，也罕见肉身供奉的现象。陈撄宁说：“人身精、气、神原不可分，佛家独要明心见性，洗发智慧，将神光单提出来，遗下精气，交结成形，弃而不用。然因诸漏已尽，禅定功深，故其身中精气，亦非凡物，所以舍利子能变化隐显，光色各别。由此推之，佛教所谓不生不灭者，神也，即性也。其舍利子者，精气也，即命也。彼灭度后，神已超于象外，而精气尚滞于寰中也。若道家则性命双修，将精、气、神混合为一，周天火候，炼成身外之身，神在是，精在是，气在是，分之无可分也。故其羽化而后，不论是肉体化炁，或是尸解出神，皆无舍利之留存。”①陈撄宁：《道教与养身》，北京：华文出版社，2000年，第200-201页。后期道教非常成功地运用了中国文化中圆融的观念，混合精、气、神，会三归一于无形，那么自然也就不再追求遗体的存留了。

中国佛教重视形体的观念，不仅来自于早期道教，而且受儒家的影响也不容忽视。有学者指出：“肉体的完整即意味着灵魂的永生，意味着灵魂与肉体‘不死’。‘不死’乃是基于灵魂不灭的观念。更何况，保持肉体的完整的重要性，在儒家的宗法伦理精神规范中乃体现为孝道，所谓：‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名於后世，以显父母，孝之终也。”②沈海燕：《中国佛教中的“肉身菩萨”现象考析》，《华东师范大学学报》2011年第3期，第98-104页。肉体的完整无损，在先秦儒家的思想中就具有一种神圣的意义。曾参在临终的时候召门弟子曰：“启予足！启予手！诗云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！”③杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第79页。当有限的生命在宗教情怀下试图超越永恒时，儒家宗法对肉体发肤的重视必然会演化为对肉身不腐的崇拜。

佛教自汉魏传入中国以后，在促使儒、道向上提升的同时，也不断地吸收了儒、道传统文化的因素，这就是佛教中国化的历程。佛教在生死问题上讲“流转还灭”，一期生命的结束，也就是“我”即“阿赖耶识”的六道轮回或寂灭证果。此中父母所生肉身即羯罗蓝在生死业力中仅仅是增上缘的作用，其坏灭本是不可阻止的，诸法无我、诸行无常的佛教教理是佛教终极关怀的背后理路，也就是荼毗法这种葬仪的依据所在。唐末五代禅宗之后，禅师肉身塔葬的渐成风俗，意味着佛教在中国化的历程中逐步对儒、道思想的认同与效仿。

四 汉、藏与西域佛教中肉身供奉制度之辨析

为进一步了解佛教中肉身供奉制度演变的源流，我们有必要考察一下藏传佛教中的肉身供奉现象。除六世达赖去世后行天葬之外，历代圆寂的达赖喇嘛均建造有肉身灵塔，至今供奉于布达拉宫、哲蚌寺与扎什伦布寺內。第一世达赖喇嘛之师、格鲁派始祖宗喀巴也是留有肉身的，其弟子克主杰回忆说：“次议大师之遗身，有欲火化者，有欲留肉身者。时诸上首，念留肉身，于如来正法有大利益，并且大师前在其垅时，本尊亦曾授记令留肉身，遂以留肉身为当。”④法尊译：《阿底峡尊者、宗喀巴大师传记》，显密佛教交流中心，2010年，第190-191页。宗喀巴逝于1419年，据道光二十三年（1843）法王周加巷所述，当时宗喀巴的肉身仍然完整不坏地保留在甘丹寺的银塔中。⑤法王周加巷著，郭和卿译：《至尊宗喀巴大师传》，青海人民出版社，1988年，第458页。据说宗喀巴的肉身于文革时被毁坏。藏传佛教史书《青史》中保留有数例与肉身供奉相关的记载，大多发生在15世纪，但也有几条较早的记录值得重视。如迦尔居派噶玛迦尔居红帽系始祖扎巴僧格1349年圆寂的时候，“最后，在67岁时的己丑年（阴土牛，1349）3月扎巴僧格开始示现病容，从14日起身体每况愈下，于是，他对堪布和弟子等作详细的交代说：‘你们应该把我的所有财物分了！我此生本想成就虹身而去，但由于某些障碍而未能如愿。现在我的遗体不要火葬，而应该以六种装饰（六种骨饰）来庄严我体，并奉安于白银塔中，让我面向东方。’而后他在19日正午逝世”⑥管·宣奴贝著，王启龙等译：《青史（足本）》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第466页。。迦尔居派香巴迦尔居系始祖穹波伦觉去世时也曾留有遗言：“如果遗体未净治而奉安于金银棺中，熊熊金刚座将等同！”⑦《青史（足本）》，第608页。穹波伦觉又译作琼波南交，这句话的大致意思是：如果我死后身体被供奉在金银棺中，那么这座名为“熊熊金刚座”的寺庙将与我的遗体一样永存。，但不知为何，僧众并没有听从他的意见，而将他火葬了。穹波伦觉生于1086年，卒年未详。再往前溯，根据《青史》记载，后弘期复兴藏地佛教的著名高僧鲁麦·喜饶楚臣以及他的“四柱”弟子之一珠麦·益西穹奈⑧《青史（足本）》第83页，将鲁麦师的这个四柱弟子记作“珠麦·益西穹奈（gru mer yeshes vbyung gnas）”，在第85页记作“珠麦·楚臣穹奈（gru mer tshul khrims vbyung gnas）”似应为同一人。也是留有肉身的，“大格西鲁麦和珠麦二师的遗体都没有火化而奉安在窝金灵塔之中”⑨《青史（足本）》，第83页。。但汉译本《西藏通史》却似乎认为此师徒二人是火化后建舍利塔的：“（卫藏十人中的）鲁梅从色热普巴前往塘地的途中去世，次崩在维拔尔地方为鲁梅和珠梅修建了灵骨塔。”①恰白·次旦平措等著，陈庆英等译《西藏通史——松石宝串》，西藏古籍出版社，1996年，第254页。倘若《西藏通史》中“灵骨塔”中的“骨”字是衍文，而信从《青史》记载的话，鲁麦与珠麦师徒应是藏传佛教中较早（可能是最早）有史记载的死后被肉身供奉的事例。鲁麦与珠麦的生卒年代不详，但他们都是后弘期佛教复兴中的领军人物，王森《西藏佛教发展史略》等书说到：鲁麦等卫藏十人被派往丹底（即今丹斗寺所在地，位于青海省化隆县南境，循化县积石镇黄河北岸）出家学法，大约在公元975年前后陆续返回卫藏地区。②王森：《西藏佛教发展史略》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第26页。鲁麦与珠麦等弟子在卫藏地区建立了塘波且寺等许多寺庙，度了不少僧侣，奠定了藏地佛教复兴的基础，他们去世的时代大约应在11世纪初（最早1010年后），相当于北宋前期。那么可以说藏传佛教中出现肉身供奉现象相对于汉地佛教而言是很晚了。

不少学者已经留意到了藏传佛教与汉地佛教肉身制度之间的相似关系。如霍巍在《西藏古代墓葬制度史》中说：“中国内地的灵塔供奉‘肉身’之制，在流行年代上与西藏地区的灵塔所兴的年代大体同时或稍早，其建塔及对高僧遗体进行处理的方式也均与西藏相似，所以应当说两者之间体现出十分密切的关系。”③霍巍：《西藏古代墓葬制度史》，成都：四川人民出版社，1995年，第327页。但该书胪列的西藏肉身制度的早期史料有些是需要修正的，如据《萨迦世系史》，元初国师八思巴是火葬的，西藏萨迦寺附近的八思巴灵塔只可能是灵骨塔，而非肉身塔。④阿旺贡噶索南：《萨迦世系史》，北京：中国藏学出版社，2005年，第174-175页。洛桑伦巴所谓色拉寺化身堂内供奉有98尊肉身金像的《第三眼》也纯属虚构故事，不足为史。查理士·比尔《西藏人民的生活》中转述的《蓝色记录》（《青史》）中关于生于10世纪的“鹰部落的Yogi的熟练者”肉身保存的记录，我在王启龙翻译的《青史（足本）》汉译本中也没有找到。⑤相关描写见霍巍：《西藏古代墓葬制度史》第十章第二节〈西藏的塔葬与灵塔——肉身制度〉，第323-324页。所以我认为，藏传佛教中最早留有肉身舍利的高僧很有可能还是灭度于11世纪初的鲁麦·喜饶楚臣，明显晚于唐代肉身塔葬流行的时间，更晚于最早出现的两晋南北朝时代。鉴于这样的一种先后关系，我认同霍巍先生的假设：西藏这一肉身塔葬的习俗“可能是由汉地传入的”。鉴于前文已述，卫藏十人之首的鲁麦·喜饶楚臣极有可能是藏地佛教中最早建立肉身灵塔的高僧，我再给出两条鲁麦大师受到汉地佛教影响的旁证。其一，据《布顿佛教史》记载，鲁麦等卫藏十人请贡巴饶赛担任亲教师为他们受戒的时候，因不足五比丘数，故有汉地僧人参与了进来。王森未详出处地指出“鲁梅（笔者注，即鲁麦）等人受戒时仍有汉僧作尊证师”⑥王森：《西藏佛教发展史略》，第26页。。尊证师之说可能是根据《布顿佛教史》中“汉和尚凑足比丘数”⑦蒲文成译：《布顿佛教史》，兰州：甘肃民族出版社，2007年，第123页。这句话推测而来的，而且这里所说的“汉和尚”不仅为鲁梅受戒，而且五年前也曾为鲁梅之师贡巴饶赛受戒。为贡巴饶赛受戒时，这两个汉地和尚的名字被《布顿佛教史》记载了下来，分别叫“葛旺”和“基班”⑧同上。此汉文名当经过了两次音译，已非汉文本名。，尽管在汉地文献中尚未发现他们的记录。《布顿佛教史》透露出这样一个信息：鲁麦及其师贡巴饶赛受戒时，其所在地丹底的藏僧是比较少的，以至于凑不足法定的最少人数五人，而不得不聘请汉僧充当尊证师，而且请来的两位汉僧葛旺与基班似乎在丹底寺（今日通常称丹斗寺）住了很长时间，从为贡巴饶赛受戒一直等到了鲁麦十人的到来。所以，鲁麦完全有可能受到这两位汉僧尊证师的影响。其二，位于青海湖东南、黄河北岸的丹底在10世纪中叶是汉地通往西藏与西域重要通道，敦煌写本IOLTibJ754展示了一份署名为“乾德六年（968）六月二十二日僧道昭记之耳”的旅途记录，记载了一位名叫道昭的宋初僧人从五台山出发，途径兰州、河州、丹底、宗喀、凉州、甘州和沙州，欲前往印度取经的行程。⑨Schaik S V, Galambos I.Manuscripts and travellers: the Sino-Tibetan documents of a tenth-century Buddhist pilgrim [M].Berlin: Walter de Gruyter GmbH ＆ Co.KG,2012.大约七年后，鲁麦·喜饶楚臣方才在丹底由贡巴饶赛授戒，这说明在鲁麦大师求法的时候，丹底地区早有汉僧往来。因此，鲁麦在接受藏地失传已久的佛教的同时，了解并接受汉地佛教肉身供奉的观念不是没有可能的。

再有，笔者对霍著中将汉、藏两地肉身供奉制度的来源归于西域佛教的结论表示存疑，因为不仅缺乏有效实证，而且所引史据存有偏差。前文已说时人将《大唐西域记》所载朅盘陀国入定僧人视为肉身舍利，此与佛教教理不符。除此而外，霍著又例举了叶梦得《石林燕语》中关于东汉西域僧摩腾死后，奉于白马寺“真身至今不枯朽，漆棺石室……秉烛乃可详视”的记载，⑩霍巍著：《西藏古代墓葬制度史》，第325页。但这显然是宋人层累上去的故事。《摩腾传》是梁代《高僧传》中的第一篇传记，摩腾也是僧传记载中第一位来自西域的传教僧人。《高僧传》中看不到关于摩腾肉身供奉的任何记录；唐代《法苑珠林》关于汉明帝求法的记载中，也没有摩腾肉身供奉的文字。这不仅说明了西域僧摩腾死后被肉身供奉的事情是宋代虚构的，而且提示了唐宋以后，汉地有不断神话西域佛教的现象。汉地出现肉身供奉现象800年后，肉身菩萨已渐成佛教界一种风俗时，中国人反而把这种源自汉地传统文化、带有神秘主义色彩的丧葬形式视为异域之风，这不能不说是一件值得深思的事情。

五 小 结

在汉、藏两地佛教中都可以发现肉身供奉的现象，追溯历史，汉地佛教的肉身供奉制度始于两晋南北朝，渐盛于唐宋，至明清而流行。藏地佛教中的肉身供奉现象要明显晚于汉地，朗达玛灭佛之后藏传佛教后弘期之初，卫藏十人首领鲁麦·喜饶楚臣可能是最早一位被肉身供奉的臧地高僧。鲁麦在丹底的求学经历提示了藏传佛教中的肉身供奉制度来源于汉地佛教的可能性。而西域佛教中未见明显的肉身供奉现象存在。一期生命终结后，对遗体处理的丧葬仪式，折射出该种宗教教义下的终极关怀。佛陀释迦牟尼示现的是荼毗法，不论是否经过人为处理，肉身不坏、长久保留遗体的现象在印度佛教中是罕见的。佛教中肉身供奉制度是佛教传入汉地以后，中国化进程中一个值得留意的现象。它主要受到了中国传统文化中，早期道教追求肉体长生久视，以及儒家孝道观念下珍视形体发肤思想的影响，尽管这种影响是潜在的、不易察觉的；尽管后期道教在佛教的影响下放弃了对形而下色身的执着，转向追求精气神形而上化的超脱。儒释道三教合一的历程中，三家之间的彼此摄受在遗体肉身供奉制度上可窥一斑。但同时，大乘佛教尤其《法华经》中，对法身（及其化身）的崇拜，以及隋唐以后末法观念的流行，也是佛教肉身供奉制度产生的一个内典因素。

汉、藏佛教中高僧肉身供奉，对于普通信众的宗教情感诉求或许提供了一种神力昭示的作用。南宋南华寺长老重辨禅师圆寂后，未行荼毗法，据说七百余日后迁葬塔中，“改棺易衣，举体如生，衣皆鲜芳，众乃大愧服”。苏轼记述这件事情说：“世人视身如金玉，不旋踵为粪土，至人反是。予以是知一切法以爱故坏，以舍故常在，岂不然哉！……辨视身为何物，弃之尸陁林，以饲乌鸢，何有安以寿塔为？……特欲以化服同异而已。”①苏轼：《故南华长老重辨师逸事》，《东坡志林》，北京：中华书局，2007年，第106页。在苏轼看来，肉身不坏的目的只是在于对信众化服同异的劝喻，也就是本文开头所引秀峰禅师临终偈所说“也将黄叶止儿啼”的方便法门。究竟当如印顺法师在《肉身菩萨》一文中所说，“佛与佛弟子的舍利（遗体），受到尊敬供养，是由于曾依此遗体，修发般若（智慧）慈悲等功德，以正法自利，以正法利益众生。”②印顺：《肉身菩萨》，《华雨集》（下），北京：中华书局，第132页。在真实意义上，佛教的真谛一如《金刚经》最后一偈所言，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”苏轼在吊唁南华寺长老重辨禅师的时候，表达的也是这样的一层意思。苏轼在嘉祐六年（1061）十一月的名篇《和子由渑池怀旧》中还提到了又一位僧人奉闲禅师的灵塔，茲引其诗为结，“人生到处何相似？应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎岖还记否？路长人困蹇驴嘶”③苏轼：《苏轼诗集》第3卷，北京：中华书局，1982年，第96-97页。。