从龙场悟道至天泉证道——王阳明经典诠释的历程*
2014-03-31汪学群
汪学群
(中国社会科学院 历史所,北京 100732)
王阳明经典诠释的历程指他对儒家经典研究的经历。经典诠释的前提是熟读或熟悉经典之后才开始,如果寻找带有指标意义的事件,那么应该以龙场悟道开始,到天泉证道结束,这一段大体代表经典诠释的时期。他的主要经学思想都在此时通过诠释经典提出并展开加以系统化。
一 经典诠释奠基时期
王阳明经典诠释时期始于龙场,龙场悟道是理解其经典诠释时期的关键,它开启了经典诠释,也可视为经典诠释的奠基时期。
正德元年(公元1506年),时任兵部主事的王阳明因替戴铣洗冤而批评时政,得罪明武宗、宦官刘瑾,被贬为贵州龙场驿(今贵州修文县)驿丞。在赴谪途中,历尽险阻,占卜筮得《易经》“明夷”,有诗云:“险夷原不滞胸中,何异浮云过太空!夜静海涛三万里,月明飞锡下天风。”①王阳明:《泛海》,《王阳明全集(新编本)》第三册,浙江古籍出版社2010年版,第722页。表现了不畏艰危的胸怀。他在决意去贵州之前回南京省亲,又至钱塘与徐爱等三友道别,向他们道出自己的期许:“天将降大任于是人,必先违其所乐而投之于所不欲,所以衡心拂虑而增其所不能。”②王阳明:《别三子序》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第242页。到达龙场后,他面对现实,引《中庸》“君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素患难,行乎患难;君子无入而不自得焉。”③王阳明:《与王纯甫书》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第167页。以为君子只求就现在所处的地位,来做他应该做的事,不希望去做本分以外的事,既来之则安之,在此地安于现状,自有一番作为。对于当地的艰苦条件,他表现得十分达观,引《论语》言:“子欲居九夷。或曰:陋,如之何?子曰:君子居之,何陋之有?”①王阳明:《何陋轩记》,《王阳明全集(新编本)》第三册,第933页。自比君子,君子所居住自然条件虽然简陋或生活艰苦,但精神上有所追求有所发明,却是富丽辉煌的。又作诗云:“投荒万里入炎州,却喜官卑得自由。心在夷居何有陋?身虽吏隐未忘忧。”②王阳明:《龙冈漫兴五首之一》,《王阳明全集(新编本)》第三册,第741页。虽然身居遥远的蛮荒之地,但乐观自由,虽受不白之冤,仍忧国忧民。
王阳明早年困于格竹子,又迷于佛老二氏,带着困惑与迷茫踏上了去龙场的道路,而“后至龙场,又觉二氏之学未尽。履险处危,困心衡虑,又豁然见出这头脑来,真是痛快,不知手舞足蹈。此学数千百年,想是天机到此,也该发明出来了。此必非某之思虑所能及也。”③王阳明:《阳明先生遗言录》,《王阳明全集(新编本)》第五册,第1606页。他在龙场如此痛快是因为悟道,即体悟儒家经典之道,主要有以下几方面:
第一,心即理与格物致知。正德三年(公元1508年),在贵阳龙场,王阳明始悟格物致知。正如《年谱》载:龙场地处在贵州西北万山丛棘中,蛇虺魍魉,蛊毒瘴疠,与居夷人鸟夬舌难语,可用语言交流的大都是中土亡命之士。当地人没有居所,他开始教他们盖房而居。宦官刘瑾当政,他虽然能超脱得失荣辱,但生死一念尚觉未化,于是为石墩自誓:“吾惟俟命而已!”日夜端居澄默,以求静一;久之,胸中洒洒。而从者皆病,自析薪取水作糜饲之;又恐其怀抑郁,则与歌诗;又不悦,复调越曲,杂以诙笑,始能忘其为疾病夷狄患难也。因念:“圣人处此,更有何道?”忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。于是以默记《五经》之言证之,莫不吻合,因著《五经臆说》。④钱德洪:《年谱》成化十八年条,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1234页。
他在《朱子晚年定论序》中讲“居夷处困,动心忍性之余,恍若有悟”,致王纯甫写道:“及谪贵州三年,百难备尝,然后能有所见,始信孟氏‘生于忧患’之言非欺我也。”⑤王阳明:《与王纯甫书(壬申)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第166-167页。又致希渊:“往年区区谪官贵州,横逆之加,无月无有。迄今思之,最是动心忍性、砥砺切磋之地。”⑥王阳明:《寄希渊(己卯)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第172页。王阳明就是那个天将降大任于斯之人,历史赋予他创造使命,要肩负起这一使命就必须在艰苦的环境中磨炼体魄与心志。在贵州龙场条件艰苦,他体悟到格物致知的宗旨,就是“吾性自足”,即不是舍心求事物之理,而是求事物之理于心中,这就是心即理之说。可以说他是在心即理基础上谈论格物,格物是心中之物,由此来看,“向之求理于事物者误也”,把心与理一分为二是错误的。圣人之道,吾性自足,即吾心自足,所谓心即理,理不在事物之中而在心中,天赋人之本性即所谓的善,对于人来说是与生俱来而且充足,无需向外苦苦求索,反身本心即可。这里讲的“忽中夜”并非突然,而是他长期困于格物或者说思索的结果,是量积累到一定程度后的质变。当然他对此忽然悟道还不放心,取儒家经典试图获得理论证明,所谓道在经中,这一发明是对经典的诠释。
第二,道在经中,以经求道,这一点尤其体现在《五经臆说》之作。他于正德三年(公元1508年)写序说:“得鱼而忘筌,醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得,而曰是筌与糟粕也,鱼与醪终不可得矣。《五经》,圣人之学具焉。然自其已闻者而言之,其于道也,亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌,而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪,犹近也,糟粕之中而醪存。求鱼于筌,则筌与鱼远矣。龙场居南夷万山中,书卷不可携,日坐石穴,默记旧所读书而录之。意有所得,辄为之训释。期有七月而《五经》之旨略遍,名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤,聊写其胸臆之见,而因以娱情养性焉耳。则吾之为是,固又忘鱼而钓,寄兴于曲糵,而非诚旨于味者矣。呜呼!观吾之说而不得其心,以为是亦筌与糟粕也,从而求鱼与醪焉,则失之矣。”⑦王阳明:《五经臆说序(戊辰)》,《王阳明全集(新编本)》第三册,第917-918页。用他的话说,此书共四十六卷,《五经》各为十卷,而《礼》说尚多缺,仅六卷。遗憾的是此书亡佚,只留下若干条,由弟子收入遗书中。
正德二年(公元1507年),他在给弟子书信就对经典离道而流于训诂、辞章之学予以批评,“六经分裂于训诂,支离芜蔓于辞章举业之习,圣学几于息矣。”⑧王阳明:《别三子序(丁卯)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第241页。《五经臆说序》中的“得鱼而忘筌”源自《庄子·外物》:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”醪糟用尽之后被当成糟粕扔掉,喻指事情成功以后就忘了本来依靠的东西,但事未成则不应舍弃所依靠的东西。以此比喻儒家的经典与道的关系,儒家经典对于掌握圣人之道来说也不过是醪糟,但他不赞同把作为醪糟的经典仅当成糟粕,醪糟与糟粕有所不同,前者是达于圣人之道的工具,后者则无用。这说明道在经中,但也不能教条化或墨守陈规,即所谓的“求鱼于筌”,局限于经注,这样经是经道是道,彼此离开更远。他的基本主张是经道合一,道在经中,以经求道。基于此,在当时的条件下,无经书可读,他则通过回忆把握以前所学经书要旨,有所得后加以诠释,成《五经臆说》。此书并不完全符合先贤的经注,但却有创见。
第三,始论知行合一。关于这方面的记载,《年谱》有两条。正德四年(公元1509年)条载:提学副使席书聘主贵阳书院,“是年先生始论知行合一。始席元山书提督学政,问朱陆同异之辨。先生不语朱陆之学,而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来,举知行本体证之五经诸子,渐有省。往复数四,豁然大悟,谓‘圣人之学复睹于今日;朱陆异同,各有得失,无事辩诘,求之吾性本自明也。’”①钱德洪:《年谱》正德四年条,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1235页。陈荣捷认为,此条载《年谱》正德四年(公元1509年)四月,词句稍异,而意旨全同。但明谓“后”徐爱因未会知行合一之训,请决于阳明。非谓此对语录为是年是月之事也。陈来说:“《年谱》以徐爱所录知行合一之论为在壬申冬南下舟中论学语,然录中言‘与宗贤、惟贤往复辩论,未能决,以问于先生’,则所录亦非皆是舟中所论。”《有无之境——王阳明哲学的精神》,三联书店2009年版,第107页。正德五年(公元1510年)条载:“悔昔在贵阳举知行合一之教,纷纷异同,罔知所入。”②钱德洪:《年谱》正德五年条,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1236页。阳明自己也曾回忆说:“吾居龙场时,夷人言语不通,所可与言者中土亡命之流。与论知行之说,更无抽挌。久之,并夷人亦欣欣相向。及出与士夫言,反多纷纷同异,拍挌不入。”③王阳明:《传习录拾遗》,《王阳明全集(新编本)》第五册,第1550页。钱德洪《刻文录叙说》引阳明的话说:“吾始居龙场,乡民言语不通,所可与言者乃中土亡命之流耳;与之言知行之说,莫不忻忻有入。久之,并夷人亦翕然相向。及出与士夫言,则纷纷同异,反多捍格不入。何也?意见先入也。”④钱德洪:《刻文录叙说》,《王阳明全集(新编本)》第六册,第2088页。综上所述有以下几点值得注意。其一,王阳明在贵阳龙场始揭知行合一之教,但未能得到积极响应,反而遭到质疑。他当时与土人相处似很融洽,与士大夫反而有距离。他与当地土人讲知行之说得到认同,可能因为那里的人闭塞,不知有异说,而与士大夫讲知行之说却建议不统一,议论纷纷,其原因是“意见先入”,这里虽未说明,恐朱熹的知行之说有影响,而这成为他创发知行合一说的动机。后来在北京,知行话头也不常提起,因为当时始悟格物致知之旨,发明吾性自足,静坐收心而非知行合一,真正系统研究知行合一是在以后。其二,知行合一的重点是知行本体,即知行合一是知行本身或内在的需要,提出知行合一之后又“征之五经诸子”,尤其是五经,再次说明他依据经典发明圣道。其三,他所理解的知行合一属于道德伦理范围,主要讲道德说教与实践的关系,涉及心理活动与行为等。
第四,萌发良知思想。良知及致良知虽然是以后明确提出来的,但龙场的经验至关重要,此一时王阳明心中已经蕴育,只是没有论述。如他所说:“吾良知二字,自龙场以后,便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言,费却多少辞说。今幸见出此意。一语之下,洞见全体,真是痛快,不觉手舞足蹈。学者闻之,亦省却多少寻讨功夫。学问头脑,至此已是说得十分下落。但恐学者不肯直下承当耳。”又“某于良知之说,从百死千难中得来,非是容易见得到此。此本是学者究竟话头,可惜此理沦埋已久。学者苦于闻见障蔽,无人头处,不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易,只把作一种光景玩弄,孤负此知耳。”⑤王阳明:《传习录拾遗》,《王阳明全集(新编本)》第五册,第1548-1549页。正德三年(公元1508年)王阳明被贬至贵州龙场,从百死千难中悟得良知之说,即经历了龙场所谓“居夷处困”之后才悟得来,良知在龙场之后萌发,经不断锤炼,愈来愈完善。揭示良知可谓洞见心体,为阳明贡献所在,他毫不掩饰自己发现良知的喜悦之情。良知即是心之本体,属于内在,无需外在工夫,或直下或当下,反省内寻,自然悟得,借用禅语把良知视为究竟话头,说话的端绪,也即一切都要从良知谈起。如果埋没良知,则无从谈起,良知是王阳明经学思想的基础。钱德洪说:“谪居龙场,衡困拂郁,万死一生,乃大悟‘良知’之旨。”⑥钱德洪:《阳明先生年谱序》,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1372页。又说:先师“至龙场,再经忧患,而始豁然大悟‘良知’之旨。自是出与学者言,皆发‘诚意’‘格物’之教。”⑦钱德洪:《答论年谱书》,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1394页。诚意格物之教的系统阐释是在发明良知之后。
二 经典诠释发展时期
所谓经典诠释发展时期,指王阳明龙场悟道之后,其经学思想在此时全面铺陈开来,多度发展。
正德六年(公元1511年)十二月,王阳明升南京太仆寺少卿,便道归省,与徐爱论《大学》宗旨。听了王阳明一番议论,徐爱踊跃痛快,如狂如醒者数日,胸中混沌复开。仰思尧、舜、三王、孔、孟千圣立言各有不同,宗旨一致。正德十三年(公元1518年)七月,刻古本《大学》。至是他回军休士,始得专意于朋友,日与发明《大学》本旨,指示入道之方。他在龙场时,疑朱子《大学章句》非圣门本旨,手录古本,伏读精思,始信圣人之学本来简易明白。《大学》止为一篇,原无经传之分,格致本于诚意,原无缺传可补,以诚意为主,而为致知格物之功。至是录刻成书,“去分章而复旧本,傍为之什,以引其义。”①王阳明:《大学古本序(戊寅)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第259页。正德十四年(公元1519年),论《大学》辄持旧见,称“《大学》旧本之复,功尤不小。”②王阳明:《答方叔贤(己卯)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第188页。湛若水寄示《学庸测》,叔贤寄《大学》、《洪范》。王阳明分别致信若水、叔贤,说:“‘随处体认天理’是真实不诳语,鄙说初亦如是,及根究老兄命意发端处,却似有毫厘未协,然亦终殊途同归也。修齐治平,总是格物,但欲如此节节分疏,亦觉说话太多。且语意务为简古,比之本文反更深晦。”“莫若浅易其词,略指路径,使人自思得之,更觉意味深长也。③王阳明:《答甘泉(辛巳)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第194页。又“道一而已。论其大本一原,则《六经》、《四书》无不可推之而同者,又不特《洪范》之于《大学》而已。”④王阳明:《答方叔贤(辛巳)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第197页。强调格物及《大学》古本的重要性。
正德六年(公元1511年),王阳明升文选清吏司员外郎,送湛若水奉出使安南。王阳明升迁南京时,湛若水与黄绾言于杨一清,改留吏部。职事闲暇,他们开始在一起讨论,甚至吃住在一起,相互期待对学术有所促进。至此,湛若水出使安南封国,王阳明唯恐圣学难明而容易产生遗惑,人生分别容易而相会困难,因此作文以相赠。在此,他提出儒家道统说:“颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲,终又二千余年而周、程续。自是而后,言益详,道益晦;析理益精,学益支离无本,而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨;周、程之际,释、老大行。今世学者,皆知尊孔、孟,贱杨、墨,摈释、老,圣人之道,若大明于世。然吾从而求之,圣人不得而见之矣”,而“世之学者,章绘句琢以夸俗,诡心色取,相饰以伪,谓圣人之道劳苦无功,非复人之所可为,而徒取辩于言词之间。古之人有终身不能究者,今吾皆能言其略,自以为若是亦足矣,而圣人之学遂废。则今之所大患者,岂非记诵词章之习!而弊之所从来,无亦言之太详、析之太精者之过欤!夫杨、墨、老、释,学仁义,求性命,不得其道而偏焉,固非若今之学者以仁义为不可学,性命之为无益也。居今之时而有学仁义,求性命,外记诵辞章而不为者,虽其陷于杨、墨、释之偏,吾独且以为贤,彼其心犹求以自得也。夫求以自得,而后可与之言学圣人之道。”⑤王阳明:《别湛甘泉序(壬申)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第245-246页。并自以为肩负着弘扬儒学的使命,自谓幼不问学,陷溺于邪僻多年,后又究心于佛老二氏之学,再次误入歧途。赖天之灵,因有所觉,开始沿着周、程之说求孔门正学,如果有所得,愿与志同道合者一起努力,尤其愿与湛若水复兴儒学而共同努力。
王阳明经典诠释的思想形成离不开朱熹,科举时期系统学习过朱熹的学说,后来在实践中对其产生质疑,有所反思,对于理学史上的朱陆异同发表己见。早在正德六年(公元1511年)任吏部验封清吏司主事时,他就讨论过朱熹、陆九渊之学,其学术路数明显倾向陆九渊,为其打抱不平。正德十三年(公元1518年)七月,他把撰成的《朱子晚年定论》付梓,此书的宗旨在于取朱子晚年悔悟之说,集为《定论》,聊藉以解纷。对于陆九渊,他予以推崇。正德十五年(公元1520年),他为陆象山文集写序,称“圣人之学,心学也”⑥王阳明:《象山文集序(庚辰)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第260页。。孟子之学即是心学,而陆九渊为孟子正传。正德十六年(公元1521年)正月,他以为陆九渊得孔、孟正传,其学术久抑而未彰,文庙尚缺配享之典,子孙未沾褒崇之泽,牌行抚府金溪县官吏,将陆氏嫡派子孙,仿各处圣贤子孙事例,免其差役;有俊秀子弟,具名提学道送学肄业。⑦钱德洪认为,象山与晦翁同时讲学,自天下崇朱说,而陆学遂泯。先生刻《象山文集》,为序以表彰之。席元山尝闻先生论学于龙场,深病陆学不显,作《鸣冤录》以寄先生。称其身任斯道,庶几天下非之而不显。《年谱》辛巳条,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1288页。
王阳明在龙场对心即理、吾性(心)自足等都有发明,作为本体的性体、心体的认识大体确立,而这些离不开功夫。在他看来,本体由功夫显现,功夫是他经学思想的重要内容,既重本体又注意到功夫,这与他提出的知行合一说是一致的。
正德四年(公元1509年)末,王阳明从贵阳回归途中在湖南辰州教人静坐功夫。他说:“前在寺中所去静坐之事,非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事物纷拿,未知为己,欲以此补小学收放心一段功夫耳。”又引程颢语:“才学便须知有着力处,既学便须知有着力处。”①王阳明:《与辰中诸生(己巳)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第156页。静坐并非如佛家坐禅入定,而是补小学收放心功夫而已。又告诫诸友应从此处着力才能有进步。正德五年(公元1510年)三月,他升江西庐陵县知县,主张为政不事威刑,惟以开导人心为本,注重功夫,试图以静坐自悟性体。他后来回忆说:我昔居滁(正德八年在滁阳)时,见学者往往口耳异同之辩,无益于得,且教之静坐,一时学者亦若有悟,但久之亦渐有喜静厌动之弊。②王阳明:《传习录下》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第115页。多就高明一路以求时弊。与滁阳诸生问答:或患思虑纷杂,不能强禁绝。曰:“纷杂思虑,亦强禁绝不得,只就思虑萌动处省察克治,到天理精明后,有个各付物的意思,自然静专,无纷杂之念。《大学》所谓‘知止而后有定’也。”③王阳明:《与滁阳诸生并问答语》,《王阳明全集(新编本)》第三册,第1030页。阳明在南都说:“吾年来欲惩末俗之卑污,引接学者多就高明一路,以救时弊。今见学者渐有流入空虚,为脱落新奇之论,吾已悔之矣。故南畿论学,只教学者‘存天理去人欲’为省察克治实功。”④钱德洪:《年谱》正德九年条,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1243页。钱德洪说他“在金陵时(公元1514-1516年)已心切忧焉,故居赣时(公元1517-1518年)则教学者存天理、去人欲,致省察克治实功。”⑤钱德洪:《与滁阳诸生问答按语》,《王阳明全集(新编本)》第三册,第1030-1031页。在南京任鸿胪至平定江西暴动,注重功夫。正德十五年(1520),他又论动静说:“心无动静者也,故君子之学,其静也常觉,而未尝无也,故常应常寂,动静皆有事焉,是之谓集义。集义故能无祇悔,所谓‘动亦定,静亦定’者也。”又“故循理之谓静,从欲之谓动”⑥钱德洪:《年谱》正德十五年条,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1289,1290页。。注重动静工夫是这一时期的学术特色。
正德五年(公元1510年)十二月,王阳明升南京刑部四川清吏司主事,论实践之功。他与黄绾、应良论圣学久不明,学者想要做圣人必须廓清心体,使纤翳不留,真性始见,方有操持涵养之地。应良认为这很困难。钱德洪按语认为,“先生立教皆经实践,故所言恳笃若此。自揭良知宗旨后,吾党又觉领悟太易,认虚见为真得,无复向里着己之功矣。故吾党颖悟承速者,往往多无成,甚可忧也。”⑦钱德洪:《年谱》正德五年条,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1237—1238页。本体由功夫显或通过功夫达于本体,实践是其中重要的环节。
正德十三年(公元1518年)十月,王阳明举乡约。他认为,自大征后,以为民虽格面而未知格心,于是举乡约告谕父老子弟,使相警戒。同年,他致信仕德,谓“破山中贼易,破心中贼难。”⑧钱德洪:《年谱》正德十三年条,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1255页。只有格心才能破心中贼。正德十五(公元1520年)年六月,他与罗钦顺讨论《大学》,称格物为“格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也”⑨王阳明:《传习录中·答罗整庵少宰书》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第83页。。九月,他与泰州王艮论致知格物,王艮悟曰:“吾人之学,饰情抗节,矫诸外;先生之学,精深极微,得之心者也。”遂反服执弟子礼,他易其名为“艮”,字以“汝止”。⑩钱德洪:《年谱》正德十五年条,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1286页。格物建立在心即理基础之上,格物即格心,此为阳明格物的正解。格物立足于心,乐何尝不由心发。正德十五年(公元1520年)同月,进贤、舒芬以翰林谪官市舶,自恃博学,见王阳明问律吕。阳明不答,又问元声。回答:“元声制度颇详,特未置密室经试耳。”王阳明说:“元声岂得之管灰黍石间哉?心得养则气自和,元气所由出也。《书》云‘诗言志’,志即是乐之本;‘歌永言’,歌即是制律之本。永言和声,俱本于歌。歌本于心,故心也者,中和之极也。”舒芬遂跃然拜弟子。⑪
王阳明强调功夫为其经学思想的特色,其核心是本体与工夫的一致,本体即工夫的本体,工夫即本体的工夫,侧重工夫实际上是告诫本体要由工夫显现,侧重本体实际上是告诫工夫也要在本体上下,二者并没有轻重,只有角度不同而已。
三 经典诠释成熟时期
王阳明尽管自龙场回来以后已经悟得良知,但并没有想好如何论述。自正德八年(公元1513年)开始,他就意识到仅凭静坐不能解决在成圣成贤修养中所遇到的问题,龙场以来一直潜藏在心中的良知思想开始涌动萌发。正德十四(公元1519年)年起,他比较系统地公布及阐释自己的良知学说。王阳明经学思想的核心是良知或致良知之学,良知之学的系统化标志着其经典诠释进入成熟时期。
据《年谱》正德八年(公元1513年)十月,王阳明到滁州督马政。此时诸生大都通过静坐来抵御口耳异同,但他发现专以静坐为工夫容易陷入喜静厌动枯槁之病,这为后来提出以致良知精神试图扭转此弊创造前提条件。他认为,良知明白,随你静处体悟或事上磨练,良知本体原无动静,这便是学问头脑。致良知是实践中得来,以此为主轴药到病除。这里明确指出“自滁州至今”经反复思虑,此后“致良知”是他经学思想的不二宗旨。滁州以后阳明有变化。《传习录》载:一友静坐有见,驰问先生。王阳明回答:“吾昔居滁时,见诸生多务知解,口耳异同,无益于得,姑教之静坐。一时窥见光景,颇收近效。久之,渐有喜静厌动,流入枯槁之病,或务为玄解妙觉,动人听闻,故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨练也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。我这个话头,自滁州到今,亦较过几番,只是致良知三字无病。医经折肱,方能察人病理。”①王阳明:《传习录下》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第115页。《传习录拾遗》也有类似的说法:“吾昔居滁时,见学者徒为口耳同异之辩,无益于得,且教之静坐。一时学者亦若有悟;但久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病,故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体昭明洞彻,是是非非,莫非天则,不论有事无事,精察克治,俱归一路,方是格致实功,不落却一边。故较来无出致良知。话头无病,可也?良知原无间动静也。”②王阳明:《传习录拾遗》,《王阳明全集(新编本)》第五册,第1555-1556页。③ 王阳明:《传习录拾遗》,《王阳明全集(新编本)》第五册,第1556页。居滁期间,他已经意识到专以静坐非但不能克服口耳同异之辩,而且还患上喜静厌动流入枯槁之病,正是此时致良知工夫蓄势待发了。
王阳明自谓:“予自鸿胪以前,学者用功尚多拘局。自吾揭示良知,头脑渐觉见得此意者多,可与裁矣!”③揭示良知在他任南京鸿胪寺卿之后,但具体的时间没有说。黄绾则直接说:“甲戌,升南京鸿胪寺卿,始专以良知之旨训学者。”④黄绾:《阳明先生行状》,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1428页。但缺乏其他材料作为佐证,不过这时虽然没有明确提出良知之学,但其已教人遵循良知精神。
正德十四年(公元1519年)以平宁藩为标志,王阳明开始明确阐释良知致良知学说。钱德洪在论述王阳明平宁藩之后写道,阳明“始教学者悟从静入,恐其或病于枯也,揭‘明德’、‘亲民’之旨,使加‘诚意’、‘格物’之功,至是而特揭‘致良知’三字,一语之下,洞见全体。”⑤钱德洪:《阳明先生年谱序》,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1372页。这里的“至是”指征藩,从这时起他明确提出“致良知”,以此为标志,良知之学成为这一时期思想诠释的主轴。钱德洪说:“辛巳以后,经宁藩之变,则独信‘良知’,单头直入,虽百家异术,无不具足。”⑥钱德洪:《答论年谱书》,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1394页。又说:“盖师学静入于阳明洞,得悟于龙场,大彻于征宁藩。”⑦钱德洪:《续编四序》,《王阳明全集(新编本)》第三册,第1089页。平宁藩以后开始明确良知宗旨,至辛巳即正德十六年(公元1521年)则进一步深化,似乎一切问题都从良知角度来理解,或者说从良知出发处理或诠释问题。
正德十五年(公元1520年)九月,王阳明至南昌,巡按御史唐龙、督学佥事邵锐皆守旧学相疑,唐复以彻讲择交相劝。王阳明回答道:“吾真见得良知人人所同,特学者未得启悟,故甘随俗习非。今苟以是心至,吾又为一身疑谤,拒不与言,于心忍乎?”⑧钱德洪:《年谱》正德十年条,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1287页。良知人皆同然或人人都有良知,只是尚未发现,因此才为习俗所困。良知自在人心,发明本心,开启良知才能超脱习俗。王阳明于嘉靖元年(公元1522年)致书陆元静:“致知之说,向与惟浚及崇一诸友极论于江西,近日杨仕鸣来过,亦尝一及,颇为详悉。”⑨王阳明:《与陆原静(壬午)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第202页。惟浚即陈九川字,崇一为欧阳德字,二人庚辰(正德十五年)在江西侍阳明。此时阳明与陈九川、欧阳德诸弟子谈论致良知。阳明于嘉靖二年(公元1523年)致书薛尚谦再论良知后说:“致知二字,是千古圣学之秘,向在虔时终日论此,同志中尚多有未彻。”⑩王阳明:《寄薛尚谦(癸未)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第213页。两封信皆说明在虔州(赣州)就曾讲致良知之说。
《传习录》载:正德十五年(公元1520年),陈九川去虔州见王阳明,师生两人谈话涉及良知。问:“近来功夫虽若稍知头脑,然难寻个稳当快乐处。”答:“尔却去心上寻个天理,此正所谓理障。此间有个诀窍。”问:“请问如何?”答:“只是致知。”问:“如何致?”答:“尔那一点良知,是尔自家底准则。”⑪王阳明:《传习录下》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第101-102页。在虔州陈九川与于中、谦之同侍阳明,阳明说:“良知在人,随你如何,不能泯灭。”⑫王阳明:《传习录下》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第102页。陈九川自虔州将归,有诗别先生:“良知何事系多闻,妙合当时已种根,好恶从之为圣学,将迎无处是乾元。”阳明说:“若未来此讲学,不知说‘好恶从之’从个什么?”①王阳明:《传习录下》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第104页。在一旁的敷英则认为,发明致良知后,看《大学古本序》才知大意。
《年谱》载:正德十六年(公元1521年),在江西。正月,居南昌,王阳明始揭致良知之教。阳明闻前月十日武宗驾入宫,始舒忧念。自经宸濠、忠、泰之变,益信良知真足以忘患难,出生死,所谓考三王,建天地,质鬼神,俟后圣,无弗同者。同年致友人、弟子书信多次提及致良知,如他在与杨仕鸣书写道:“区区所论致知二字,乃是孔门正法眼藏,于此见得真的,真是建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,考诸三王而不谬,百世以俟圣人而不惑!”②王阳明:《与杨仕鸣(辛巳)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第198页。对湛若水说:“致知之说,鄙见恐不可易,亦望老兄更一致意,便间示知之。此是圣学传心之要,于此既明,其余皆洞然矣。”③王阳明:《与甘泉(辛巳)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第194页。遗书邹守益说:“近来信得‘致良知’三字,真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽,今自多事以来,只此良知无不具足。譬之操舟得舵,平澜浅濑,无不如意,虽遇颠风逆浪,舵柄在手,可免没溺之患矣。”④钱德洪:《年谱》正德十六年条,《王阳明全集(新编本)》第四册,1287页。此信未查到,疑嘉靖四年(公元1525年)致信邹守益有“近时四方来游之士颇众,其间虽甚鲁纯,但以良知之说略加点掇,无不即有开悟,以是益信得此二字真吾圣门正法眼藏。”王阳明:《与邹谦之(乙酉)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第191-192页。钱德洪刻阳明文录引此段并肯定的说:“‘良知’之说发于正德辛巳年(1521——引者)。”⑤钱德洪:《刻文录叙说》,《王阳明全集(新编本)》第六册,第2089页。
《年谱》同条载:一日,阳明喟然发叹。陈九川问:“先生何叹也?”曰:“此理简易明白若此,乃一经沉埋数百年。”九川曰:“亦为宋儒从知解上入,认识神为性体,故闻见日益,障道日深耳。今先生拈出‘良知’二字,此古今人人真面目,更复奚疑?”阳明说:“然譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者,何以为辨?只得开圹将子孙滴血,真伪无可逃矣。我此良知二字,实千古圣对相传一点滴骨血也。”又说:“某于此良知之说,从百死千难中得来,不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易,把作一种光景玩弄,不实落用功,负此知耳。”⑥钱德洪:《年谱》正德十六年条,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1287-1288页。《传习录拾遗》四十四条有相同的记载:一天,阳明喟然发叹。陈惟浚问:您为何发叹?阳明答:此理简易明白如此,却一经沉埋数百年。陈说:“亦为宋儒从知解上入,认识神为性体,故闻见日益,障道日深耳。今先生拈出良知二字,此古今人人真面目,更复奚疑?”阳明说:“然!譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者,何以为辨?只得开圹,将子孙滴血,真伪无可逃矣。我此良知二字,实千古圣贤相传一点骨血也。”⑦王阳明:《传习录拾遗》,《王阳明全集(新编本)》第五册,第1557页。良知本来既简易又明白,可是后来为人们所忽略,尤其是宋儒指朱熹从知解上入手,即重视感觉闻见而忽视心性本体,阻碍圣道。他以为自揭出良知才真正体认心体即天理,良知才是圣贤相传的精髓。
《年谱》同条又载:“先生自南都以来,凡示学者,皆令存天理去人欲以为本”,“今经变后,始有良知之说。”⑧钱德洪:《年谱》正德十六年条,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1288页。“今经变”指经历了宸濠、忠、泰之变以后,明确阐释“致良知”之说。《传习录拾遗》载:阳明对友人说:“近欲发挥此,只觉有一言发不出。津津然含诸口,莫能相度。”久乃说:“近觉得此学更无有他,只是这些子,了此更无余矣。”旁有健羡不已者,则又说:“连这些子亦无放处。今经变后,始有良知之说。”⑨王阳明:《传习录拾遗》,《王阳明全集(新编本)》第五册,第1549页。经历居夷处困后,阳明发现良知,在此之前似有所得,但似处在一种朦胧状态,“这些子”,给人以模糊之感。良知得圣贤之真传。同年九月,王阳明归余姚省祖墓,此间与宗族亲友宴游,随地指示良知。⑩钱德洪:《年谱》正德十六年条,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1291页。
自龙场起,王阳明就已知意识到良知,开启了良知萌发的过程,只是不成熟,出于谨慎没有明确提出并加以阐释。此后的一段时间,在良知萌发过程中发生了一些带有标志性的变化,分别是在正德八年(公元1513年)滁阳开始思考良知,正德九年(公元1514年)任南京鸿胪寺卿以前后的思想转变隐含着从此后以良知宗旨。而平宁藩正德十四年(公元1519年)、虔州(公元1520年)、辛巳即正德十六年(公元1521年),这三年则明确确立以良知为学宗旨并以此教人。思想不是事件,不必确定在某个时间点上而是一个过程,如果把正德八年至正德十六年这八年连成一条线来考察,可以得出王阳明良知学说由隐到显、潜至伏,也即由不明确逐渐到明确的演进过程。
嘉靖改元,王阳明居越讲学,专提致良知。在此期间与诸友及弟子通信中反复阐发良知学说。相关论述择要如下:
嘉靖元年(公元1522年),王阳明致陆原静书说:“‘是非之心,人皆有之’,即所谓良知也。”①王阳明:《与陆原静二(壬午)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第202页。以是非之心诠释良知。
嘉庆二年(公元1523年),二月。王阳明针对别人的各种诽谤说:“吾自南京已前,尚有乡愿意思。在今只有信良知真是真非处,更无掩藏回护,才做得狂者。使天下尽说我行不掩言,吾亦只依良知行。”②王阳明:《年谱》,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1296—1297页。乡愿无是非观念,而良知辨明是非,以良知来实践。同年王阳明与薛尚谦书回忆在虔州时刻讨论致知,只是同志中尚多有未彻,“近于古本序中改数语,颇尤发此意,然见者往往亦不能察。今寄一纸,幸熟味!此是孔门正法眼藏。”③王阳明:《寄薛尚谦(癸未)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第213页。点出致良知为孔门的精髓。
嘉靖三年(公元1524年)正月。郡守南大吉以座主称门生,然性豪旷不拘小节,阳明与论学有悟。大吉说:“良知。”阳明说:“良知非我常言而何?”于是辟稽山书院,聚八邑彦士,身率讲习以督之。阳明临之,只发《大学》万物同体之旨,使人各求本性,致极良知以至于至善,功夫有得,则因方设教。故人人悦其易从。④钱德洪:《年谱》,《王阳明全集(新编本)》第四册,第1299页。
嘉靖四年(公元1525年),王阳明说:“是故致良知之外无学矣。自孔孟既没,此学失传几千百年。赖天之灵,偶复有见,诚千古之一快,百世以俟圣人而不惑者也。每以启夫同志,无不跃然以喜者,此亦可以验夫良知之同然矣。”⑤王阳明:《书魏师孟卷(乙酉)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第298页。自诩其致良知之学传承孔子、孟子,以良知开启同志。他与王公弼书说:“只此自知之明,便是良知。致此良知以求自慊,便是致知矣。”⑥王阳明:《与王公弼(乙酉)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第211页。良知是自知之明,是知的最高层次。
嘉靖五年(公元1526年),王阳明致邹守益,称:“比遭家难,工夫极费力,因见得良知两字比旧愈加亲切。”又“除却良知,还有甚么说得?”⑦王阳明:《寄邹谦之(丙戊)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第214,218页。在工夫的实践中,对于“良知”的体认更为亲切。致邹守益第五书:“今良知之说,已将学问头脑说得十分下落,只是各去胜心,务在共明此学,随人分限,以此循循善诱之,自当各有所至。”⑧王阳明:《寄邹谦之五(丙戊)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第220页。良知已经阐释得十分明确,希望弟子们各尽所能,共同推进。
嘉靖六年(公元1527年),王阳明病中仍草书诸友及弟子。得聂豹来书,见聂豹近来所学进步如此之快,王阳明欣慰之情难以用语言表达。致魏师说:“凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非,能知得意之是与非者,则谓之良知,依得良知,即无有不是矣。”⑨王阳明:《答魏师说(丁亥)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第231页。以意做参照定义良知为意之是非者,遵循良知则不会犯错。与马子莘说:“良知即是天理。”“良知之外,更无知;致知之外,更无学。”“道丧千载,良知之学久为赘疣,今之朋友以知此事日相讲求者,殆空谷之足音欤!”⑩王阳明:《与马子莘(丁亥)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第232,233页。把良知与天理看成一致的,天理并非外而属内,天理即良知。至黄宗贤书:“若良知一提醒时,即如白日一出,而魍魉自消矣。”⑪王阳明:《与黄宗贤(丁亥)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第234页。与以乘书:“而旧闻旧习障蔽缠绕,一旦骤闻吾说,未有不非诋疑议者。然此心之良知,昭然不昧,万古一日。”⑫王阳明:《答以乘宪副(丁亥)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第235页。对良知之说虽然有所怀疑,但人心所有之良知,则永恒存在,人们应善于发现它。与陈惟浚说:“圣贤论学,无不可用之功,只是‘致良知’三字,尤简易明白,有实下手处,更无走失。”⑬王阳明:《与陈惟浚(丁亥)》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第236页。致良知简易明白,便于实践。征思、田途中示儿:“吾平生讲学,只是致良知三字。”⑭王阳明:《寄正宪男手墨二卷》,《王阳明全集(新编本)》第三册,第1039页。这是对平生学问的高度概括。王阳明于嘉靖七年病故,可见他生前一直关心良知之学,为弘扬良知之学而不遗余力,可谓殚精竭虑,死而后已。
良知之学是王阳明经学思想的核心,自其系统阐发良知之后,其他范畴或概念纳入到良知系统中,或者说都可以从良知角度加以诠释,他以良知为基轴构建起自己的经学思想体系。
四 经典诠释的总结
嘉靖六年(公元1527年)九月,王阳明身兼都察院左都御史出征广西思恩田州二地,临行前与两位弟子钱德洪与王畿在天泉桥上讨论所谓“四无”、“四有”,所论包括心性及格物、良知,或者说涉及他经学思想的核心,学者称此为“天泉证道”,可以说是王阳明经典诠释的总结。
《传习录》记载:王畿提到王阳明的教诲:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,①毛奇龄《王文成公传本》载四句教说:“良知”作“致知”。自注“或作良知,误。”为善去恶是格物。”钱德洪问道:“此意如何?”王畿说:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”钱德洪说:“心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在,格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫。若原无善恶,功夫亦不消说矣。”②王阳明:《传习录下》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第128页。关于“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”这四句话可分为两个层面:第一个层次为首句,意思是说心之本体无所谓善恶,也可以视为超越善恶,在这里心与性合一,性与天道合一,是最原发之性存在于心中,相对而言属于形而上,是先天或超验的。第二个层次是后三句则有了善恶,这已经不是心体,心与性、性与天道一分为二,相对而言属于形而下,进入后天或经验的气化阶段。恶的出现就需要工夫,使之回归本体,达到本体与工夫的一致。后三句第一句,意念的萌动才有善或恶,对于善恶的态度二分步,首先要以良知来知晓善恶即区分什么是善什么是恶,其次才是为善去恶,而这便是格物的工夫。在这里,本体与工夫从原初一致到可能不一致再通过工夫回归一致。钱德洪反问王畿这四句话意思如何?王畿认为这四句话恐不符合王阳明之教,于是王畿提出“心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物亦是无善无恶的物”另外四句话与之对立。在他看来,既然心体是无善无恶的,那么与此相关,意知物这三者也应该是无善无恶的,因此反对意有善有恶,心体却无善无恶之说。钱德洪又认为,心体指的是天命之性,所谓心与性、性与天道合一,原本无所谓善恶或超越善恶,而心内在于人在后天受习染影响,意念萌发之中必然表现出善恶,因此才需要《大学》所谓的格物、致知、诚意、正心、修身等工夫以恢复其本心即原发之性,倘若没有恶,功夫则变得无意义。钱德洪和王畿各持己见且争执不下,就教于王阳明。
王阳明对他们说:“我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用,不可各执一边。我里接人原有此二种:利根之人,直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外,一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的,德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道。若各执一边,跟前便有失人,便于道体各有未尽。”③王阳明:《传习录下》,《王阳明全集(新编本)》第一册,第128-129页。他区分钱德洪与王畿说法的适应范围,认为“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”与“心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物亦是无善无恶的物”并不矛盾,可以“相资为用”,所谓并行不悖。于是分别以两种人为例阐释自己的主张:利根之人即天性伶俐的人,属于“四无”,这种人天赋人性本原处悟入人心,在未发时便是中,心与性、性与天道一致,本体与工夫统一。利根以下之人即一般人,属于“四有”,这种人本体受习染等遮蔽,心与性、性与天道一分为二,因此要下功夫,在意念上为善去恶,功夫尽到本体自然显现,也就是说通过工夫复归本体,达到本体与工夫的一致。王畿强调“四无”指的是天性伶俐之人,钱德洪重视“四有”指的是一般人,两人的意见互补,一般人虽然有程度上的差异,但经过努力皆可回归本体,所谓殊途而同归。因此,他反对把“四无”与“四有”片面甚至走向极端。天泉证道的核心是强调本体与工夫的一致,是良知之学的精髓,也可视为其经典诠释思想的总结。
王阳明的经典诠释历程,概括起来可以称之为从龙场悟道到天泉证道的过程,其间在批评朱熹经学的基础上提出并加以完善了心即理、格物、吾性自足、知行合一、良知或致良知、四有四无等一系列观点与主张,其核心是良知或致良知。他的良知学说可以说是以道德为本体、以修养为工夫的道德形而上学,其最大特色是对道德主体的高扬与道德自觉的肯定,从正面或积极角度阐释人成圣成贤的潜能及其实践的价值,使其超越时空而具有普世性。