试论启蒙运动时期的形而上理想及其问题

宋清华

（河南科技大学 马克思主义学院，河南 洛阳 471023）

【哲学阐赜】

试论启蒙运动时期的形而上理想及其问题

宋清华

（河南科技大学 马克思主义学院，河南 洛阳 471023）

启蒙运动时期的形而上理想是以抽象的法则为前提的，哲学家们追求普遍性法则，并在此基础上构建人类理想的大厦，这对反抗封建王权和宗教神权是有意义和价值的，但其理想的先验性，也恰恰是其问题所在。理想或理性只能是普遍性和特殊性的统一，舍此，理想或理性都无法承担其真正的使命。

形而上理想；理性；普遍性；特殊性

哲学家认为，人是理想性的动物。［1］人类的历史就是一部建构理想、追求和实现理想的历史。从古希腊柏拉图的理想国到奥古斯丁的天上之城，到近代启蒙运动的理性天国，如洛克、霍布斯、卢梭等的社会契约论，康德的永久和平论，黑格尔的世界历史理论，再到圣西门、傅立叶、欧文构织的空想社会主义，直到马克思的科学社会主义，人类从未中止过对理想的人生和社会的追求。这种不竭的追求，也是理想不断引导、塑造、改变现实的过程，人类所处的自然世界不断被改造——塑造为比较理想的世界——更为理想的世界——日益完善的世界，理想因为其神奇的魅力——在造化人生、化育社会中所展现出的奇妙力量而为人们所推崇。然而，不可否认的事实是，人类的理想在现实中的实践总是差强人意，无论是自由资本主义理想，还是苏联式的社会主义实践，甚至是法西斯主义理论，都给人类的理想蒙上了挥之不去的阴影。究其原因，乃在于人类理想的形而上性。

一

理想的形而上性问题，不在于它是理性建构的理想，而在于它把理性及其理想理解为先验的东西，视之为无条件普遍有效，并且一定要实现。它设定了自己应当遵循的理性原则，以此断定人们的实践或行为是否合法、合理，是否背弃了理想本身，使之成为判断或说明人之行为的标准或原则，试图用这些原则来为现实立法。这在人类社会中不断上演。在启蒙运动时期，人们对理性社会充满期待。思想家们坚持认为，理性的社会是建立在如下原则基础上的：（1）人并不是生来就腐化了的；（2）人生的目的就是生命本身，是在地上的美好生活而不是死后的赐福生活；（3）人唯有受到理性和经验的光明所引导，才能够完善大地上的美好生活；（4）大地上的美好生活的首要条件就是从愚昧和迷信的枷锁下解放人们的精神或心灵，从既定的社会权威的专横压迫下，解放他们的身体。有了这些信条，人们方可从历史中发现人性永恒而普遍的各种原则，使它们彼此协调一致。因此，这些普遍的原则“是什么”，“哲学家们”在他们着手探索之前就早已洞察到了，他们已经按照自己的形象造出了理想的“一般人”和“理想的社会”，对它十分熟悉。他们本能地知道“一般人”天生是善良的，很容易被启蒙，天性是遵循理性和常识的；他们又是慷慨的——有人情味且宽容，更容易被说服而不是被强迫。而尤其值得称道的乃是他们也是良好的公民和有德行的人。他们通常能很好地警觉到：既然他们本人所要求的权利只不过是所有人天然的、不可剥夺的权利，那么他们就有必要自愿地担负起义务，为了公共福祉，服从一个公正的政府所施加的各种束缚。启蒙哲学家认为，理性的社会应是这样的社会：“我们对人类未来状态的希望，可以归结为这样的三个重要之点，即废除各个国家之间的不平等、同一个民族内部平等的进步以及最后是人类真正的完善化。”［2］所有的国家有一天都将趋近于启蒙的、最自由的、最没有偏见的民族所已经达到的那种文明状态。

在所有开化的民族中，在构成每一个民族的不同阶级之间，迄今为止为人们所观察到的那种知识、手段或财富上的差别，以及被社会的最初进步所扩大了的那种不平等，都会持续不断地消弱，以便让位给那种事实上的平等——那种社会艺术的最终目标。总而言之，在那里，人人都将掌握必要的知识，并在日常生活事务中依据自己的理性指导自己，使之没有偏见，以便更好地理解自己的权利，并按照自己的见解和良心来行使其权利；在那里，人人都能基于自己的才能而拥有满足自身需求的可靠手段；在那里，愚蠢和悲惨将不过是偶然的事，而不是社会一部分人的常态。

由此可见，当启蒙哲学家们声称研究历史的目标就是要发现人性永恒而普遍的原则时，他们并不知道所寻找的“一般人”正好就是他们自己的形象，而他们一心想要发现的正好就是他们据以出发的那些原则。这便是他们所玩弄的把戏。他们坚持道德与政治原则的结合却牺牲了自身。按卢梭的说法，那些把道德和政治分裂开来的人，其实对两者一无所知。可以肯定，一个人或许知道人们所经历过的一切，但依然不懂得人自身。孟德斯鸠在其著作中说，事实对于他是毫无意义的，直到他发现了它们所要彰明的原则为止，“我曾屡次着手去写，也曾屡次搁置下来……我追求着我的目标而没有一定的计划；我不懂得什么是原则，什么是例外；我找到了真理，只是把它再丢掉而已。但是，当我一旦发现了我的原则的时候，我所追求的东西便全都向我源源而来了”。［4］狄德罗指出，在掌握有关行为的知识并把它们应用到人们身上之前，先掌握有关公正与不公正的观念更为有益。这说明哲学家、历史学家掌握着公正和不公正的观念，他们在着手探索人类经验的领域之前，手中已牢牢控制了他们的普遍原则和他们的“一般人”。他们在客观性、普遍性这面大旗下，吹着响亮的号角出发了，但实际上他们从来没有越过18世纪的疆域，也从来没有真正进入到过去时代的国土。他们无法摆脱目前的战场，只是全力以赴地针对基督教哲学以及支撑它的种种声名狼藉的事物——迷信、不宽容、暴政——进行一场殊死的搏斗。针对敌人，他们曾动用了理性和常识的全部力量，但是敌人仍然顽强地四面包围着他们，理性和常识尽管令人畏惧，却还需要援助。哲学家们扬言这种援助要从人类历史的事实之中寻求，但事实上他们只是在执行一种侧翼迂回的行动以便扩大战场，从更高的位置上发动攻击。他们把这场冲突投射到许多世纪上面去，它不仅被看作一场18世纪哲学家与教士之间的争端，也被看作人类全部经历中所展现的冲突的一个方面，是善与恶这两种宇宙势力的冲突，是“光明之城”与“黑暗之城”之间的对抗，是一场争夺人类灵魂、人类精神世界的永恒争斗。

固然，18世纪的哲学家们可以重写人类最初状态的历史，把伊甸园贬入神话的炼狱里去，也可以在自然界这部大书中发现一部新的启示录取代圣书中的启示录。他们能够证明，历史上所记载的并为人类普遍认可的理性，乃是比教会和国家更加正确无误的权威——他们能够做到这一点，但发现其事业仅仅完成了一半。没有什么古典哲学的“回归”或“复活”，也没有什么早已不存在的祖先崇拜或对希腊悲观主义的模仿，它们无法满足这样的社会——它曾经被教诲要期待着一个行将到来的更美好的世界。没有什么新天国的降临，也没有一种得救或获得完美的新方式，于是人道宗教就会枉然地诉之于芸芸众生了。所以新的天国必须被定位于尘世生活的某个地方，因为这是一个哲学信条：人生的目的就是人本身，就是人完美的尘世生活以及未来的生活。但是假如天堂必须被拆掉才能在大地上重建的话，那么人类的得救就必须不是由某种外在的奇迹般的代理人（上帝或哲人王），而是要由人自身、由世代相继的人们努力做出的改良才能获得。而在这场伟业中，后世就有其无可否认的用处，它将完成过去和现在已经开始的事情。一位西方学者说：“我们崇敬我们的祖先是少了一些，但我们爱我们同时代的人爱得更好，并且对我们的后代期待得更多。”［4］于是哲学家们就召请后世来驱除基督教的天堂和古代黄金时代的双重幻影。他们用对人道的爱取代对上帝的爱（而这种人道就是以抽象的原则和信条构建起来的启蒙观念），用人类通过努力而达到完美的状态取代人类的赎罪，用希望活在未来世世代代的憧憬来取代希望在另一个世界里的不朽。毫无疑问，哲学家们玩弄像柏拉图、摩尔或培根所描绘的乌托邦理想，是一种引人入胜的消遣；但是要把这种抽象的理想当作某种实际上将要实现的东西而投射到人类未来的历史上，几乎像是一场完美的幻景。然而，这一点又恰好是在对社会不满的压力下出现的新理论——对完美境界的乌托邦式的梦想，则是对目前的局限性或挫折的必要补偿，曾经长期被认同为伊甸园中的黄金时代或是上帝天城中的永生王国，这时却被人们转移到了遥远想象中的国度，最终被投射到人们尘世中的生活中，并视之为人们所渴望的社会的重生。这种古老的乌托邦梦想，可以从哲学家们的著作中发现，不仅是在那些进步的正式论文中，如莱辛的《人类的教育》、赫尔德的《人类历史哲学的观念》、孔多塞的《人类精神进步史表纲要》，而且在其他哲学家的著作中存在。哲学家们几乎无例外地都在关心着进步、完美性以及后代的命运。当然，这种兴趣是和他们对历史的兴趣、对至善理想的追求密切相联的。人类过去、现在和未来的状态，只不过是他们关怀的各个不同方面，哲学家们毕竟主要关心目前事物的状态——他们希望加以改变的。他们需要更好的理由支持其改变现状的愿望。他们希望能论证其不满，使他们的反感能更加有效和充满力量，能够点燃人们的热情。他们把美好的社会寄托在未来即将产生的理想天国中，这是人们可以不惜一切代价去追求的，因为未来的理想社会将补偿所有这些付出。

在哲学家的期望中，理想的后世扮演了一个很重要的角色，它取代上帝成为展示这个世界的有德者且启蒙人们的导师。一般而言，任何人对自己的所思、所为，某种程度上都需要得到其社会的认可。这种认可既包括他们的亲朋好友，也包括其他同时代的人们，还包括这一社会文化、习俗、惯例等。如此才能获得社会的承认，并拥有归属感，否则他就会变成该社会的弃婴，无论在文化上还是社会心理上，都难容于社会，沦为一个无家可归者。但是总有这样怪僻的人，他们发现当前的尘世世界是无法容忍的，于是便从尘世中退隐，生活在精神的流放之中，或是力图去改造现状。在得不到现存社会的温暖时，他们就会去赢得社群之外或之上的某种力量的赞许，去寻求比目前的世界权威更为普遍有效的某种权威的赞扬，以摄取温暖。18世纪的革命者们，无论思想还是行动上，都回应了这一需求。既然发现自己与尘世间的人与物矛盾，他们就力图幻想获得无限的威力——上帝以对抗敌人；他们还从当下的判断出发，诉诸于人道这一普遍的判断来应对其对手。毫无疑问，人道是一种抽象，但是通过进步这一规律，就可以把各个时代的智慧积累起来，传递下去，以供后世之用。每个时代都会是此前所有时代的后代，这是人类千年经验的认证和脚注，是无可置疑的。

由是，对未来的美好理想社会的期待和渴望就不难理解了，因为理想永远是鞭笞和对抗现实矛盾和丑恶的灵幡。在它的召唤下，现实的一切都会在它面前发抖，它既是催人奋进的战斗号角，又是指引人们前进方向的旗帜，为了理想，什么样的代价都是值得的。因此罗伯斯庇尔说：“啊，后世，你这位人类最美妙、最温存的希望，你对我们不是一个陌生者，正是为了你，我们才冒着暴政的一切打击；正是你的幸福才是我们艰苦奋斗的代价；每当受挫于我们周围的阻力时，我们就感到需要你的慰藉，正是向你，我们寄托着我们完成的工作任务以及一切尚未出世的各个世代的人的命运……但要为自由而献身的烈士们在你的记忆里能够占有那些骗子们和贵族们的英雄所窃取于我们的位置……但愿你的第一推动方案就是要鄙视叛国者和憎恨暴君们，但愿你的口号是：保全、爱护、对不幸者的仁慈、对压迫者的永远战斗。后世的来者啊，赶快实现那个平等、正义和幸福的时辰吧！”［4］132这种对后世美好社会的希望，已然感染了了整个欧洲，连漂浮在大西洋之中的大英帝国也不例外，他们也都为这种理想而激动欢呼，期望这种理想的临世。

二

可见，哲学家的理想信念是建立在普遍性的原则基础上的，而其理想本身是抽象的，这种理想从不提供任何具体内容，更没有具体的实施方案，它只是以理想的形式批判、反叛现实，只是把现实视为违背启蒙的理性信条和法则的，是不合乎人性的。它们在使用理性的法则及其理想攻击现实的时候，恰恰忘记了对理性及其法则本身的审视，忘掉了理想本身有其现实基础（包括理性及其法则也是一样），他们不知道理性法则在起源上都是针对具体的现实问题而形成的。由于把理性法则及其理想视为绝对的东西，所以，他们不可能认识到理性法则及基于此而建构的理想所具有的内在矛盾性。理性法则及其理想本身所具有的矛盾是带有必然性的，它们来自现实，因此具有具体性；但作为理论化的结果，它在形式上要求超越具体性，并力图成为普遍有效的概念体系，因此又具有抽象性。

不过，人们并不能因此否定理性的法则及其理想也具有普遍性的特点。这表现在：首先，理性的概念、法则、理想是对各种具体事物的现象和社会现象所作的概括、反映，它们包含共性，以达到黑格尔所言的具体的普遍，便于人们对这些现象的理解、把握，以及对人们行为、观念的规范等。但理性作为理性的要旨，就在于它总是力图用抽象概念把握杂多经验事实或现象的共性，实现普遍性的把握。其次，人们的每一次理性认识活动都是试图扩大人们的理论或解释的适用范围，因此卡尔·波普尔提出了科学的可证伪性原则，其目的也是为此；而在伦理学方面，康德提出了道德法则，其前提条件是这种法则决不是准则，而是对每一个有理性的人都普遍适用的，即它具有客观性和普遍性，是每一个文明世界的公民都就遵循的法则，因此是绝对命令；罗尔斯所讨论的公共理性、哈贝马斯的交往理性都具有这种普遍性特征（尽管这种普遍性是差异性的前提），尽管人们无法获得绝对普遍的理性观念，但人们永远朝更具普遍性的方向发展。最后，虽然人们不曾拥有先天一致的意义、观念思想、理想，每个人也都有各自特殊的人生经历、心理、个性和知识结构，但人们毕竟生活在同一个星球上，是社会的人，其实践活动是社会的活动。正如查尔斯·泰勒所说，人们在否认了先验理性的时候，仍然拥有实践理性。人们在多大程度上有共同的或相互联系的实践活动，人们也就在多大程度上拥有相近的思想和情感。［5］因此，理性、理性法则及其理想都寻求达到普遍性以扩大自身的适用范围。这本身无可厚非，但人们永远不能忘记这些抽象物不能脱离其特殊性，它们的根源、基础就包含于其特殊性之中，这也正是其内在的矛盾所在。人们只能从这种内在矛盾出发来把握理性、理性的法则和理想，否则就会陷入自己为自己设定的牢狱之中。就像康德所言，这种形而上学却是独断的，它不对理性是否有能力从事一项如此庞大的计划先行检验，就信心十足地承担了它的实施。其结果自然是，一旦离开了经验的基地，人们就不要凭借自己不知从何而来的知识，基于不知其来源的原理的信誉而马上建造大厦，却没有事先经过仔细研究为大厦的奠基作出保障。而且一旦超出经验的范围，人们肯定不会受到经验的反驳。扩展自己的知识的诱惑是如此巨大，以至于人们只会被自己遇到的明显的矛盾阻止住前进的步伐。但是只要人们小心谨慎地做出自己的虚构，使这种虚构变得不像是虚构，这种矛盾还是能够避免的。由于被理性力量的这样一种证明所吸引，所以扩展的冲动看不到任何界限。轻盈的鸽子在自由飞翔时分开空气，感受到空气的阻力，也许会想象在没有空气的空间里可以更好地飞翔。同样，柏拉图因为感官世界给知性设置了如此狭窄的界限而离开了感官世界，冒险在感官世界的彼岸鼓起理念的双翼飞入纯粹知性的真空。他没有发觉，他竭尽全力却毫无进展，是因为他没有任何支撑物作为基础，以便使他支撑起自己并在上面用力，以便发动知性。更早地完成思辨的大厦，然后才来研究它的基础是否扎实，这是人类理性在思辨中的通常命运。在这种情况下，各种各样的溢美之词被找出来，使我们因大厦的出色而感到安慰，或者干脆拒绝这样一种迟到的、危险的检验。但是，在建造时期，使我们摆脱任何担忧和疑虑，并以表面的缜密迎合我们的就是这种东西。如今，既然这种方法提供了一种可靠而有用的可到达现实的先天知识，那么，理性不知不觉在这种假象下骗取了完全异类的主张，为被给予的概念添加了完全异己的概念，而且是先天地添加的。人们却不知道是如何做到这一点的，而且不让这样一个问题哪怕是仅仅进入思想。［6］36－38

在康德看来，理性本身也取得了一些进展，但也付出了不小的代价，乃至使自己陷入各种迷宫和困境中。在这一进程中，理性只洞察根据它自己的规划产生的东西，它必须以自己按照不变的规律进行判断的原则走在前面，强迫自然回答自己的问题，必须不让自己仿佛是被自然独自用攀带牵着走；因为若不然，偶然的、不按照任何事先制订的计划进行的观察就根本不符合理性的要求，也不适合规律的要求。理性必须一手执其原则（惟有依照其原则，协调一致的显相才能被视为规律），另一手执它按照其原则设想出来的实验走向自然，虽然是为了受教于自然，却不是以一个学生的身份让自己背诵老师希望的一切，而是以一个受任命的法官的身份迫使证人们回答自己提出的问题。这样，即使物理学也应当把它的思维方式的这场如此有益的革命归功于这样一个灵感，即依照理性自己植入自然之中的东西在自然之中寻找（而不是为自然捏造），它必须从自然中学习它本来可能一无所知的东西。由此，自然科学才被带上了一门科学的可靠道路，它在这里曾历经许多个世纪，却无非是来回摸索。这是其成功的一面。然而，作为形而上学，它却是一种完全孤立的、思辨的理性知识，它完全超越了经验的指导，凭借的仅仅是概念，因而在这里理性就是它自己的学生；尽管形而上学比其余一切科学都更古老，而且即使其余的科学统统在一场毁灭一切的野蛮深渊中完全被吞噬，它也会留存下来，但迄今为止命运还不曾如此惠顾它，使它能够选取一门科学的可靠道路。因为在形而上学中，理性不断地陷入困境，即便是它想先天性地洞察最普通的经验（如它自以为能够的那样）所证实的那些规律时也是如此。在形而上学中，人们不得不无数次地走回头路。因为人们发现那条路并不通向人们想去的地方；至于形而上学的信徒们在论断中的一致，还是非常遥远的事情，毋宁说它是一个战场，这个战场似乎本来就只是为在战斗游戏中演绎它的各种力量而设立的，在这个战场上还从来没有一个战士能够夺得哪怕一寸土地，基于自己的胜利而建立起来的一种稳定的占领。因此毫无疑问，形而上学的做法迄今为止还只是一种来回摸索，而最糟糕的是仅仅在概念中间来回摸索。基于这种情况，那么，人们在这里还没有能够找到一条科学的可靠道路的原因何在呢？也许这样的道路是不可能的吗？究竟大自然是怎样使我们的理性迷恋上这种孜孜不倦的努力，把这条道路当作自已最重要的事务之一来探究呢？更有甚者，我们的理性在我们的求知欲的一个最重要的部分中不仅离开了我们，而且用一些假象拖住并最终欺骗我们，我们还有什么理由来信任它！或者，如果这条道路迄今为止只是错过了，我们能够利用什么迹象来在新的探索中希望，我们将比我们之前的其他人更为幸运吗？［6］前言康德认为可以用哲学领域中的哥白尼革命来解决这一问题。在他看来，哥白尼和开普勒之所以能更好地把握天文数据，是因为否定了主张地球和人类处于宇宙之不动中心的传统学说，而接受主张人类和地球围绕太阳旋转这个假说。康德以同样的方式，把那个认为认识发生于主体受客体影响之时的基本观点逆转过来。也就是说，把主客体关系颠倒过来，主张我们必须设想是客体受到主体的影响，即我们的认识的客体是由主体的经验方式和思维方式形成的。认识论前提的这种转换就叫做哲学中的哥白尼式革命。这是康德知识论的核心问题，它确信经验中是有必然的和普遍有效的东西。例如因果律是普遍有效的。因此必定存着一些东西是赋予我们经验以结构和秩序的。对休谟所说的直接经验和归纳并不提供对必然的普遍有效的东西的洞见，康德是同意的。换句话说，给我们的经验以秩序和结构的东西本身无法来自经验。这种赋予秩序和结构的能力因而必须在我们之内寻找。也就是说，康德预设了一种主体和客体的二元论，既然赋予秩序的能力不可能在客体当中，那么它就一定在主体当中。这就是其知识论中的哥白尼式革命，给我们经验以秩序和结构的东西，因而服从普遍有效之原则的东西，其来源不是作为认识对象的事物，而是我们自己。

因此，为避免使理性陷入无止境的纷争中，避免先验的幻相，康德呼吁人类不能再被虚假的知识拖后腿了，理性要重新接受它的一切任务中最困难的任务，即自我认识的任务，并委任一个法庭，这个法庭能够接受理性的合法性保障的请求，而对一切无根据的非分要求，不是通过强制命令，而是能够按照理性永恒不变的法则来处理（一切都必须经受批判，理性只会把敬重给予那些经受得住其自由而公开检验的事物）。这个法庭不是别的，正是纯粹理性批判。在他看来，独立于一切经验原则做出判断的理性，即纯粹理性的领域必然会被忽视掉，因为这个领域先天地存在于我们自身中，不可能从经验那里得到任何启发。“为了按照可靠的原则，勾画出这个领域的整个范围、部门的划分、界限和全部的内容，并且立下界标，使人们今后可以确切地知道，自己是否置身于理性或者理性的思维的基地上，就需要一种纯粹理性的批判、一个纯粹理性的学科、一种纯粹理性的经典和一种纯粹理性的建筑术，因此也就需要一门正式的科学。”［7］这就是康德对理性原则及理想的普遍性与特殊性矛盾的解决。

然而，我们不难看出，康德虽然强调普遍性，但他同样未忽视特殊性（经验），认为那是知识的源泉，忽视或脱离特殊性就只能导致幻相，无论是知识还是理性及其理想。康德的纯粹理性批判就是要为理性的权力划界，以防止理性的僭越和冒险。尽管康德在实践领域中强调普遍性、纯粹性，而剥夺了特殊性的权力，但这恰恰令其理论陷入了困境并沦为对现实世界软弱无力的形式化的原因。这也是特殊性与普遍性矛盾的显现。

三

事实上，在西方哲学史上，自古希腊开始，哲学家、思想家就有一种认识，认为经验的东西、现象世界的东西都是不可靠的，必须依理性才能获得其确定性，这就需要不断清除来自现实世界或经验的东西的纷扰、污染，使理性保持纯粹性、普遍性，才能达到此目的。而在理想领域也是一样，必须从基于某种无可置疑的公理或某种具有客观普遍性的法则，甚至受这些法则约束的实践理性、自由意志也绝不许受感性世界的诱惑，必须摒弃感性的欲求、欲望、本能、无意识、潜意识等不纯粹的东西的利诱，才能达到至善或向往至善。他们忘记了其打造的理性法则及理想世界是要在尘世中推行的，而不是为天国世界一尘不染的天使们准备的。而尘世就必须基于尘世的现实来制定法则和蓝图，否则，就只能导致挫折、失败或灾难。事实上，任何具体的理性法则和理想表达模式都是特殊的（尽管其形式是抽象的）。一方面，它要面对具体的现实问题，寻找其现实根基；另一方面，它要面对具体国家的历史、文化传统、现实的生产力、生产关系等因素，不可能离开这些现实要素而闭门造车。因此，任何理性法则及理想只不过是人类有限认识的现实表现形态。但是作为一种理论抽象，理性法则及理性理想所表达的现实问题毕竟不同程度地舍弃了其复杂对象的许多特征，因而呈现出相对的普遍性。而作为特殊形态的理性表达形式，有趋向普遍性的要求，以求达到其客观性、普遍性，以适合更大范围的地域、民族、国家，因为越是普遍性的东西，似乎越具有普遍性和必然性，这是人们一种古老的信条。正是这种需求，构成理性法则及其理想的内在矛盾，即特殊性和普遍性的矛盾。

其实，人类社会发展史会无情地摧毁先验的理性法则和形而上理想的抽象统一性的幻觉。历史的变迁和发展，与绝对和永恒的同一性形式互不相融。历史不断地产生出新的现实、新的风气，也会产生新的行为法则、新的观念和新的理想，这些新产生的行为法则、新的观念和理想都被赋予不同时代新的内容、新的特征，这些东西都具有这一时代的独特性、特殊性。与历史中起着实际作用并变化着的理性法则和理想相比，任何抽象同一的概括都是苍白无力的，所有的理性法则或理想都不能彻底包容历史不断变动着的丰富内容。真正的普遍同一性只能在多姿多彩的历史差异性中才能呈现出来。同一性只是作为发展过程的理性的观念性思考，才是可以理解的。由于理想本身的产生基础是人类实践活动，而每一实践活动又是在特定的历史背景中发生的，所以基于此而产生的人类理想不可避免具有这种实践活动的特殊性，比如在中国封建社会对“等贵贱、均贫富”理想的追求，与西方对“平等、博爱、人权”的理想追求，就有着巨大的差异性，这是由不同的社会历史条件及文化传统决定的。

从客观存在来看，特殊性表现为以下几个方面：其一，人们研究和面对的客观对象，无论如何广泛，都仍然是特定时空中的存在，这种特定的时空条件本身就要求它所产生的一切都必须也必然打上这种特殊性的印记，并符合这种特殊性的要求。其二，特定的历史境遇和客观存在并非是静止不变的，它们在时空中不断地变迁和流动，自然界鬼斧神工的创造力已经构造出多姿多彩的世界，其今后的发展也无可预测人类的历史更是日新又新，变换不定，气象万千的。其三，事物有着普遍的联系，事物的性质总是随着联系的变化而变化，既然所有的事物都是处于不断的变化过程中，那么事物之间的联系也就不是稳固不变的，人们又如何能够期待在不同的时空条件下面对绝对统一的对象呢？从人们作为认识主体的角度而言，理性的观念法则及其理想就更具有特殊性。因为在原有客观特殊性的基础上又融入了主观的特殊性，这主要表现在以下两个方面：一方面，我们的理想、观念不是先验的形式，它们是作为生活在特定时代、特定地域的个体对周围世界的合理性把握。人们每一个体都具特殊性、独特性，每个群体也一样具有特殊性、独特性，人们的理想、观念也必定是特殊的。另一方面，人们的认识不是一蹴而就的，在某种意义上说，世界的任何一个对象都具有无限的复杂性，人们对客观对象的认识都只能是有限的和不完全的，因此具有暂时性和相对性。帕斯卡尔曾形象地指出：“我们的理解在可理解的事物的秩序里，只占有我们的身体在自然的领域里所占有的同样地位。”“这便是我们既不可能确切有知，也不可绝对无知。我们是驾驶在辽阔无垠的区域里，永远不定地飘流着，从一头被推到另一头。我们想抓住某一点把自己固定下来，可是它却荡漾着离开了我们；如果我们追寻它，它就会躲开我们的掌握，滑开我们而逃入于一场永恒的逃遁。没有任何东西可以为我们停留。这种状态对我们既是自然的，但又是最违反我们的心意的；我们燃烧着想要寻找一块坚固的基地与一个持久的最后据点的愿望，以期在上面建立起一座能上升到无穷的高塔；但是我们整个的基础破裂了，大地裂为深渊，因此就让我们别去追求什么确定性和固定性吧。我们的理性总是为表象的变化无常所欺骗，并没有任何东西能把既包括着有限但又避开有限的这两种无限之间的有限固定下来。”［8］因此，在茫茫无际、浩瀚无边的宇宙中，我们谁能达到宇宙的边界？在奥妙无穷的微观世界，谁又能说某种粒子就是不能区分的宇宙之砖？自信的人类曾一而再、再而三地在这些问题上犯下愚蠢的错误，人类的理性也以一次又一次地蒙羞。其四，理性的法则及其理想，也并不是一种形而上的存在，似乎它们就隐匿在概念之中静候着人们去发现，无论什么人使用，其价值不变。解释学告诉人们，人们对已有概念的意义的解释，既受文本视界的制约，也受我们的现有理解结构的影响，人们的视野在不断扩大或改变着，因此我们既不能说理性概念具有永恒不变的意义，也不能说理性的法则及理想也具有相似的性质或特征。

由是，人类的理想或理性本身只能是普遍性与特殊性的统一，否则，理想或理性本身只会成为或者是空中楼阁，或者是没有理论和方向、惟有靠感觉或经验推进的东西，人类就无法走出自己造就的理论困境，这才是真正的悲哀！

［1］孙正聿.哲学的目光［M］.长春：吉林人民出版社，2007：325.

［2］斯宾塞.人类精神进步史表刚要［M］.何兆武，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1998：177.

［3］孟德斯鸠.论法的精神：上［M］.张雁深，译.北京：商务印书馆，1961：著者原序.

［4］卡尔·贝克尔.18世纪哲学家的天城［M］.何兆武，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2001：99.

［5］韩震.公共社团主义的兴起及其理论［J］.中国社会科学，1995，（2）：107－120.

［6］康德.纯粹理性批判［M］.李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2004.

［7］康德.康德书信集［M］.李秋零，译.上海：上海人民出版社，2006：52.

［8］帕斯卡尔.思想录［M］北京：商务印书馆，1985：32－33.

M etaphysical Ideals During the Period of Enlightenment and Its Problem s

SONG Qing-hua
（School of Marxism，Henan University of Science and Technology，Luoyang 471023，China）

The metaphysical ideals during the period of enlightenment are based on the premise of abstract principles.Philosophers pursuit universal law and construct human ideals based on it.It is meaningful and valuable to rebel against the feudalmonarchy and religious theocracy，but the ideals’apriority is exactly the problem.Ideal or rationality can only be a unity of universality and particularity.Without the unity，the ideal or rationality cannot fulfill its realmission.

metaphysical ideal；rationality；universality；particularity

B516.31

：A

：1672－3910（2014）02－0033－07

2013－09－08

国家社科基金项目（12CZX032）；教育部人文社会科学基金项目（10YJA720027）；河南省社科规划项目（2013BZX016）；河南省高等学校人文社会科学研究项目（2012－ZD－034）

宋清华（1968－），男，河南西平人，教授，博士，北京市马克思主义大众化研究基地兼职研究员，主要从事西方价值哲学和政治哲学研究。