墓券与东汉民众的生死观念

罗操

（华东师范大学 历史学系，上海 200241）

【河洛文化】

墓券与东汉民众的生死观念

罗操

（华东师范大学 历史学系，上海 200241）

东汉时期的世俗民众没有认识到人终有一死的本质特性，反而抗拒死亡，渴求长寿永生。当年寿久长的愿望破灭时，他们又深信异象生命自然会在幽界冥府绵延不绝。不过生者却刻意疏远逝者，直接把殁亡人遣送到彼岸世界，希求幽鬼永居墓穴，接受冥府行政官僚体制和宗族观念的管制和束缚，按照世人的要求和期望去经历冥府生活。

墓券；东汉；生死观；异象生命

墓券作为随葬品的组成部分，其文本内容集结着民众对冥世的看法和趋吉避凶的信仰意识。从现有的传世与考古资料看，这种丧葬文书或以土地买卖为中心，或以镇墓解谪为宗旨，或兼具两者之意。券文内容虽有差异，主题倒也鲜明，无不折射出时人的宗教心理和冥世镜像。因此，诸多研究者都运用墓券材料分析汉代百姓的灵魂信仰问题，①呈现世俗民众内心深处的幽冥观念。至于墓券使用者（逝者）家庭或家族成员有无清晰的生死观念，学界少有专文论述。本文以墓券文本内容为依据，从“抗拒死亡”和“异象生命”两方面考察东汉民众模糊的生死观念。

一、拒绝死亡

（一）欲求长生

死亡是人类所面临的永恒困境与奇特体验，不断诱发世人思考生命的终结点并构建死后的生活世界。检视现有的汉代墓券可知，逝者家庭或家族成员与众多“死后有知”论者一样，没有认识到人终有一死的本质特性，反而深信生命自然会在异层空间绵延不绝。之所以如此，似乎与人生短暂以及生命消歇时人们万般无奈、孤立无援的心情相关。这可以从汉世流行的丧葬挽歌中找到答案。

《薤露》、《蒿里》，并丧歌也……言人命如薤上之露，易晞灭也；亦谓人死，魂魄归乎蒿里；故有二章。一章曰：“薤上朝露何以晞，露晞明朝还复滋，人死一去何时归。”其二曰：“蒿里谁家地？聚敛魂魄无贤愚。鬼伯一何相催促？人命不得少踟蹰。”至孝武时，李延年乃分为二曲，《薤露》送王公贵人，《蒿里》送士大夫庶人，使挽柩者歌之，世呼为挽歌。［1］

这些凄凉哀婉的歌词集结着世人对生命与死亡现象的认知和感受：现世生命如朝露般转瞬即逝，难以挽回的死亡结局让人们束手无策，民众只好在死神面前屈从就范。这就是汉人和先民普遍拥有的生命体验和魂魄信仰，其言外之意却在于对生命的执著与崇拜。生命的短暂性和易逝性强烈地冲击着活人的心理，让生者深知一切尘世追求终将付之东流，唯独死亡与泯灭不期而至，但其必然性和不可逆转性徒增民众的焦虑之感与恐慌之

①相关研究成果主要有：原田正己的《民族资料としての墓券—上代中国人の死灵观の一面》（Philosophia第45册，1963年第1－26页）、《墓券文に见られる冥界の神とその祭祀》（《东方宗教》第29号，1967年第17－35页）、小南一郎《汉代の祖灵观念》（《东方学报》第66册，1994年第1－62页）、江优子《汉墓出土の镇墓瓶について—铭文と墓内配置に见ぇる死生观》（《鹰陵史学》第29号，2003年第1－45页）、索安《从墓葬的丧仪文书看汉代宗教的轨迹》（赵宏勃译，《法国汉学》第七辑，中华书局2002年版第118－148页）、蒲幕州《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》（上海古籍出版社2007年版第176－196页）、赖亚生《从镇墓文看汉代的冥界观念》（见其《神秘的鬼魂世界——中国鬼文化探秘》，人民中国出版社1993年版第285－300页）。情，促使世人形成“早死即不幸”的悲情观念。张叔敬墓券载：“张叔敬薄命蚤死，当来下归丘墓。”［2］刘伯平墓券云：“刘伯平薄命□□，□药不能治。”［3］2885此类券文措辞正是民众思索、诠释生命与死亡关系的内心独白，深刻地道出了民众厌弃人寿早夭与追逐生命永恒的心声和祈望。

正因为执著于生命的长久永续，民众才会在无法掌控生存、把握死亡的孤立无援之际对人世具有强烈的依恋感而渴望长寿乃至不死。为延续生命历程，人们自然会借助内外之力企图挣脱死亡之局的羁绊和束缚。曹伯鲁墓券曰：“从今以长保孙子，寿如金石，终无凶。”［4］张叔敬墓券云：“今故上复除之药，欲令后世无有死者。”寿州石羊墓券载：“祀鰝鱼之□、黄米二升，与祖□卷，转世无有死者，即欲有死者，须石羊能顾，□□而□，足可□□，乃应召呼。”［5］225－226这些举措显然是东汉时人巫术心理和行为的真实写照，不管采用祷祀、药饵之方，还是依靠禁咒之术，其目的都在于超越死亡、希求长寿永生。

长寿不是人人可为之的事情，即便长寿者最终也无法回避死亡。然而当死亡最终降临时，无可选择的人们又不愿承认亲人离世的噩耗，他们试图借助复礼（招魂）、医药等外在力量去改变死亡的事实，从而达到唤回、挽救、延续“逝者”生命的目的。元延墓券曰：“［元］延至死时，家室甚痛，帐帏宿之，不敢失时。趋走卜问，良日□□，东西迎工，南北迎医，辛（钱）财尽朔（索），非有狐疑。”［6］元延逝世给亲人带来巨大的情感震动和心理创伤，造成家庭结构的缺损与人际关系的失衡。挥之不去的死亡阴影和丧亲之痛迫使在世亲人否定其死亡真相，他们心系生命永固和不可中断的信念积极奔走于巫师、医生等技艺之士中间卜卦问占、寻诊访药，欲求元延重生。这种传统的、理性的救治措施虽无济于事，但生者审慎对待逝者的态度和救护行为说明，民众珍爱生命，抗拒死亡。

值得注意的是，生者在这场不惜一切代价、竭尽全力征服或推延死亡到来的战斗中，已试图运用当时广泛存在的魂魄观念来诠释生死寿夭的症结所在：“人活着的时候，魂与魄和谐统一在人体内；人死的时候，两者分离开来，并脱离身体。”［7］138古人认为，人死之际魂魄与肉体已经松脱，但魂魄尚在尸身附近逗留、徘徊，于是凭借招魂复魄之术与死神抗争，努力从死亡之域夺回终有一死的生命，故而元延家人“帐帏宿之，不敢失时”，尽行“始死招魂……帷堂之事”，皆“缘孝子之心，望得魂气复反”。［8］当这种方法未如人愿时，生者才用恸哭哀嚎的方式宣布亲人辞世。元延死亡后“家室悲伤，哭无解休”；田鲂墓中画像石记载有“哀贤明而不遂兮，嗟痛淑雅之失年”［9］的文辞，字里行间呈现出田鲂殁亡时亲朋友人痛哭流涕的场景与画面。

（二）远离逝者

逝者初死之际的嚎哭之礼，不仅是人们宣泄内心的悲哀与伤痛，更是抒发对亡人的尊重之情和怜悯之意。一方面，丧礼是礼仪周全的集体活动，生者必须照章行事依礼而哭，否则便是怠慢、轻视殁亡人。另一方面，死亡过早地终结了逝者的生命，其不幸遭遇令生者怜悯与同情。除此之外，死亡还猝然间中断了逝者与亲人之间的社会关系，致使“他不再像其他人那样是集体中的一个主要成员，所以他必须疏远他们”，［10］303孤身前往彼岸世界。这种情感和观念在东汉墓券中多有表现，其特点是确立、划定生死二者的生存、活动空间。永元四年（公元92年）陶罐载：“生人入比，死人入□行，死人落徙。”［11］延光元年（公元122年）朱书陶罐记：“生自属长安，死人自属丘丞墓。”［12］熹平元年（公元172年）陈叔敬墓券记：“生人上就阳，死人下归阴，生人上就高台，死人深自藏。生人南，死人北，生死各自异路。”［5］199熹平四年胥文台墓券云：“上天仓仓，地下芒芒，死人归阴，生人归阳，□□□里，死人有乡，生人属西长安，死人属东大山。”［3］2887无一不用对比铺陈的手法言明生人与逝者的栖身之所，其目的是让逝者认清其现有身份，恪守“阴阳分界，生死异途”信念，安居彼岸世界。既然活人要求逝者永久退出人间社会，那么对于亡人来说，他会“感到自己孤独，被抛弃，他失去自己亲人，所以他需要使他们靠近自己”，［10］386从而摆脱孤苦寂寞的困厄环境。现有资料中，逝者接近活人的方式大致有如下五种。

第一，返回世间，与人照面。河南密县后土郭东汉画像石墓所出陶罐载：“中闭臧户，死人行阴，生人行阳，各自有分画，不得复交通。”［13］安徽阜阳三十里铺前马庄南地发现元延墓券云：“生人行地上，死人行地下……自今以后，无得复来。”这间接说明逝者会返回人间，与生者碰面。

第二，登门索求。山西临猗出土韩袱兴墓券记：“千秋万岁，物复相求动伯。生人自有宅舍，死人自有棺椁，生死异处，无与生人相索。”［14］一则残墓券载：“千秋万岁，莫相来索。”［15］这折射出亡人有所需求的信息，逝者便以此为借口出现在亲人身边。

第三，制造麻烦。刘伯平墓券曰：“生属长安，死属大山，死生异处，不得相防。”咸阳市渭城区窑店镇所出墓券载：“生人有乡，死人有墓。生人前行，死人却行。死生异路，毋复相忤。”［16］这说明逝者以制造麻烦为事端，从而参与到活人的日常事务中去。

第四，责难家人、祸害亲属。河南偃师出土墓券记：“上天苍苍，下地茫茫，生死各合异处，无相害仵……无害妻子，无责无人。”［17］宝鸡市铲车厂汉墓出土墓券云：“雎方等无责子孙、子妇、姪弟”；“死者阿丘等无责妻子、子孙、姪弟、宾者”。［18］这些死者以祸害家人、责难亲属的方式与世人接触。

第五，勾人害命，相守为伴。长安县三里村出土朱书陶瓶云：“地下后死妇加亡，方年二十四，等汝名借，或同岁月重复钩挍日死，或同日鸣重复钩挍日死。”［19］成桃椎墓券曰：“今成氏之家，死者字桃椎，死日时重复年命，与家中生人相拘籍。到，复其年命，削重复之文，解拘伍之籍。”［5］188这说明死者可借各种因由害人索命，寻觅死亡盟友。

不论逝者采用何种方式与世间亲人沟通、互动，生者都不乐意与死人往来，除非“待焦大豆生，铅劵华荣，鸡子之鸣”，［20］才与之谋面。因为人们担心逝者图谋不轨，害怕死人拖其到彼岸世界，所以活人采取诸多防范措施拒绝逝者重返人间为非作歹。在此种思想观念的禁锢和束缚之下，一些人在逝者墓葬当中放置墓券，以借其魔力达到“隔绝死者与其在世亲人的关系，使之不得侵扰牵连生人”的目的。［21］刻意疏远逝者的行为似乎说明人们惧怕亡人，但又敢于镇压逝者或限制其自由，给世人留下无所畏惧的印象。这种对待死者前后矛盾的心态透露出生者敬畏逝者只是表象，惧怕死亡、肯定生命才是实情，因而活人才会把逝者推到专属领域中去，以便关注现世生命，抗拒死亡。

二、异象生命

死亡冷酷地改变着人们原有的存在状态，让逝者跳跃的生命彻底消失在人们的视野之外，并迫使活人与逝者悲情诀别。许阿瞿墓中画像石铭文云：许阿瞿“年甫五岁，去离世荣……永与家绝，岂复望颜”，因而其亲属宗人“皆往吊亲，瞿不识之，啼泣东西”，并为之举行永别葬礼，“久乃随逐（逝），当时复迁”，目的是把他的尸体安置在活人想象的异域空间中去，以便让其“神灵独处，下归窈冥”。［22］

（一）鬼魂居墓

东汉民众处理尸体的丧仪行为表明，魂灵独立于肉体而存在，尤其个体生命终结之后，魂灵相对于肉体的差异性和独立性就更加清楚地表现出来。［23］田鲂的尸骸归葬乡里之际，亲人为防止其魂灵迷途忘返，四处飘游，便请巫师为其引路导航。

哀贤明而不遂兮，嗟痛淑雅之失年。云白日而下降兮，荣名绝而不信（申）。精浮游而獐兮，魂瑶而东西。恐精灵而迷惑兮，歌妇来而自还。援兮归来无妄行，卒遭毒气遇匈（凶）殃。①见田鲂画像石题记（公元92年），转自康兰英《榆林碑石》（三秦出版社2003年10月第1版第3页）。

这则颇具楚文化气息的铭文材料记忆着陕西绥德地区百姓的信仰意识：魂灵脱离肉体之后依旧具有行动、判断和感知能力，只不过这些能力有所削弱罢了；魂灵要想避开无处不在的危险和不测，就必须谨记世人的提点与嘱咐，方可平安无事。这种魂灵有知的理念已内化为一种思维定势或构成丧葬文化模式的一部分。出自辽宁盖县的铭文砖也记载有相似的思想观念：“死者魂归棺椁，无妄飞扬，行无忧。”［24］异域空间下雷同的情感信念，说明东汉时期的民众相信人死后其个体魂灵依然存在。这种坚定且顽强地否定、排斥死亡现象的理念并非汉人独有。法国学者列维·布留尔指出：“对原逻辑思维来说，人尽管死了，也以某种方式活着。死人与活人的生命互渗，同时又是死人群中的一员。”［10］298既然人们深信逝者在异域空间延续其社群生活，那么对于生者来说，魂灵栖身何处必定是他们关注的头等大事。

现有的汉代墓券已言及逝者魂魄的最终去向。在山西忻州发掘的张叔敬墓券云：“黄神生五岳，主死人录，召魂召魄，主死人籍。”虽未言明魂魄的栖身之所，却为世人留下魂魄同途归去的重大信息。前边提到的辽宁盖县铭文砖上的话语，也道明逝者亡魂的生存空间——居棺椁，住丘墓。安徽寿州出土的西岳神符墓券不仅书写魂之去处，还记录魄之归宿：“形魂以下臧，魄归窈冥。”［5］227由此不难看出，东汉时期人们已有逝者魂与魄共同归往地下世界的清晰观念，而不曾沿袭周代百姓有关魂魄归处的理念。

据文献记载，周代人持有魂与魄二元灵魂结构的想法。当生者永久失去知觉以后，魂与魄会有不同去处：“魂气归于天，形魄归于地”，并以不同身份特性存活于另层世界：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”［25］也就是说，潜藏于人肉身中的魂与魄比重的强弱程度决定着逝者魂灵的终极归处，魂盛者上升于天为神，魄强者下归于尘土为鬼，［26］而非逝者之魂、魄分别归于天上、地下不同世界且兼具神鬼双重特性。［7］134－153据此推之，生命逝后人人都有升天为神的潜质，不过对于万民来说这种机会可遇而不可求，他们终难逃脱死后入地为鬼的宿命。这可以从如下言论中看出些端倪。《礼记·祭义》载：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”《礼记·祭法》云：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不变也。”因此，人死为鬼已成逝者生命转化的唯一选择和社会共识。虽然汉代民众的信仰意识迥异于周代宗教习俗——魂魄共居地下世界，但又保存着稳定的文化内核——人死为鬼。《论衡·论死篇》载：“世谓人死为鬼，有知，能害人。”《论衡·死伪篇》云：“人死世谓鬼，鬼象生人之形，见之与人无异。”由此可见，“人死为鬼”的文化理念并未随着时间的推移发生根本性的变革，而是被汉代民众赋予清晰了的轮廓，并冠以知觉意识。这种精神创造活动说明：人与鬼只是“生活在一种不同状态的人”，［27］就像前往异地一般自然地延续其人世生活。

人鬼转换空间异地而居，必有其专属的活动场所和特定领域，那就是坟墓。延光元年朱书陶罐记：“生自属长安，死人自属丘丞墓。”熹平二年张叔敬墓券载：“张叔敬薄命蚤死，当来下归丘墓。”初平元年（公元190年）郭氏墓券云：“汝□薄早死，不□西天地久相视，汝自当下属棺椁。”［28］咸阳市渭城区窑店镇所出墓券载：“生人有乡，死人有墓。”这些材料只字不提“人鬼”居所而言说“死人”归处，似乎说明人鬼另有生活场所。其实此处的“死人”即是“人鬼”，可从“墓者，鬼神所在，祭祀之处”［29］中找到答案。既然坟墓是人鬼的安居之所和精神家园，是否意味着栖身于坟墓中的亡魂即人鬼呢？据前人研究成果，两汉时期魂与魄的关系更加暧昧不明，魄不仅作为魂的同义词来使用，还渐渐淡出民众的视线。［30］据此推之，墓券当中所载的亡魂即是民众心目中的人鬼。

（二）双层管制

人鬼虽有特定的活动空间，却没有足够的权利和自由，依然受到行政官僚体制和宗族观念的监督与束缚，不得不按照世间的生活模式开展冥府生活。熹平四年胥文台墓券云：“□□□里，死人有乡，生人属西长安，死人属东大山。”刘伯平墓券曰：“生属长安，死属大山，死生异处，不得相防。”光和二年（公元179年）王当墓券记：“死人归蒿里，地下□□何，□姓□□□。”［20］光和五年刘公墓券载：“死人归蒿里戊己。”［31］这里的大山即泰山，它和蒿里一样都被认为是人死之后的归宿之地。不过二者又有所区别：“泰山为冥府中最高枢纽所在，而蒿里则是死人聚居的地方；前者相当于汉之都城，后者则相当于汉之乡里。”［32］无疑这是在人世行政区划管理体制基础上联想派生出的冥府行政区划管理体制。与之互为表里的是，彼岸世界还有上至天帝下到乡里父老、亭长、伍长等庞大的行政官员群体，他们各司其职，共同协助天帝管理幽世冥界，以构建、维护死后世界中的编户齐民社会。

在汉世民众看来，冥界官府为了加强对人鬼的监治和管理，也要借助行之有效的户籍制度治理阴间，掌管众鬼。熹平二年张叔敬墓券载：“黄神生五岳，主死人录，召魂召魄，主死人籍。”初平四年黄母墓券云：“谨奉黄金千斤两，用填（镇）冢门，地下死藉削除，文他央咎。”［33］人死为鬼之后必须削除人间户籍登录冥府名册，接受阴界官府的统领和管辖，并依据冥间的规矩和制度任凭官府差遣，甚至为官方缴赋税、服劳役。张叔敬墓券曰：“黄豆瓜子，死人持给地下赋……传到，约束地吏，勿复烦扰张氏之家。”人鬼必须向冥府缴纳赋税方可避开胥吏等人的烦扰甚至敲诈勒索，汉世民众构建的彼岸世界同现实官场一样晦暗不明。冥吏如此对待人鬼的态度在鬼魂关心的劳役问题上也有所体现。永寿二年（公元156年）骇鬼文载：“没□□者使汝筑灰垣五百□，戍其上，没戍其下，秦（臻）其□汝，黄帝呈下。”［34］这是厉鬼被擒获以后罚作苦力和修筑城墙的案例，虽不足以说明人鬼服劳役的情况，却间接指出人鬼听候冥府官吏差遣的事实。永寿二年刘孟陵墓券所保留的逃避劳役的申请材料为之作了注脚。

县官敢告东方吏事，生于甲乙，谋议欲来，暴病足膝，昼且啼哭，夜不得卧，便休不来会……敢告西方吏事，生于庚申，谋议欲来，暴病腹□□。敢告北方吏事，生于壬癸，谋议欲来，暴病欲□无□思□□□□不得履。□□中央吏事，生于戊己，某（谋）义（议）谷（欲）□来，暴病不起，□□□□□□□□□，皆不得来会……辟四方吏事及土功。［5］189

逝者刘孟陵强调自己体弱多病，无法承担冥世土功劳役，以求地下官府同情、怜悯其不幸遭遇，免除应尽的义务。这表明，劳役也是人鬼生命中沉重的枷锁和负担，它已把逝者逼向绝境，人鬼只好向冥府官员乞怜。看来汉代百姓对于赋税、劳役的恐惧之情已深入到灵魂深处，让彼岸世界中的人鬼也受其毒害，致使鬼魂难以挣脱冥府官僚体制的束缚而歆享自由。

人鬼除了遭受冥官的摧残与戕害之外，还受到宗族观念的制约与束缚，不得不按照世人的要求和期望去面对幽冥空间。无可选择的人鬼只好屈从世族宗亲的控制力，携带着对族人血亲的情感和记忆回到列祖列宗居住的地方，与之常伴相守。田鲂墓中画像石记载：“西河（大）太守都集掾圜阳富里公乘田鲂万岁神室。永元四年闰月二十六日甲午卒上郡白土，五月二十九日丙申葬县北亭部大道东高显冢营。”这则墓券材料再现了国人落叶归根的情感观念。西河郡圜阳县（今陕西绥德县四十里铺南）人田鲂客死上郡白土县（今内蒙伊克昭盟鄂尔多斯左翼中旗南），其尸骨没有就地掩埋，而是被宗亲迎回老家安葬。此外，田家人也密切关注逝者魂灵的动向，特地安排巫师导引亡人魂灵归往故里。“足见汉人思维里的鬼灵深受原有形体的牵引支配，来往的地区非常有限”，灵冥世界不仅“受到了现实空间的界定与控制，同时还有阳世难以理解的阻碍”。［35］生者之所以限制人鬼的活动空间，看似为让鬼灵回到祖先身边追求永恒与不朽，实则为增强现世家人、宗亲彼此间的认同感和凝聚力，强化血缘至亲的集体观念，而归葬、合葬正是这种宗族观念外化的具体表征。初平四年黄母墓券云：“天帝使者谨为王氏之家，后死黄母当归旧阅……王氏冢中先人，无惊无恐，安隐（稳）如故。”黄母生前属王氏家族成员，受到宗亲的制约和保护；死后则去往祖先居住的界域，与王氏先人聚合共生。这种信仰理念和丧葬习俗不仅寄托着世人对祖先的崇敬之情，还告知民众个体永远依附于集体而生，即便人鬼也不例外。河南陕县刘家渠汉墓中158号墓葬不仅出土阳嘉四年（公元135年）墓券：“天帝神师臣农，谨为唐氏合冢”，还埋藏了6具骸骨。同时该墓周围又分布着排列整齐的若干座墓葬。［36］显然，聚族而居的宗族观念无所不在，人鬼只好在给定的社会结构中安身立命，甚至还要遵从世间亲人的美意，在冥界与其他鬼灵完婚。元嘉二年（公元152年）许苏氏墓券载：“黄帝与河南缑氏真乡中华里许苏阿□刑宪女合会，神药以填（镇）。”［37］这对未婚夭殇的青年男女经亲人安排而结为伴侣，共建家庭。暂且不论冥婚的诸多社会意义，仅其男娶女嫁结两姓之好的形式而言，它已把两个不曾相识的魂灵纳入到宗法制度和家族关系中来，让他们共同担负应尽的家庭责任和义务。可以想见，汉代民众心目中的幽冥人鬼只能在宗族观念的支配之下开展彼岸生活。

综上所述，东汉时期的世俗民众没有认识到人终有一死的本质特性，反而依靠祷祀、药饵、禁咒、招魂之力企图挣脱死亡之局的羁绊和束缚，从而达到长寿永生的目的。当年寿久长的愿望破灭时，他们又深信异象生命自然会在幽界冥府绵延不绝。生者会刻意疏远逝者，直接把殁亡人遣送到彼岸世界，希求幽鬼永居墓穴，接受冥府行政官僚体制和宗族观念的管制和束缚，按照世人的要求和期望去面对幽冥空间。无可选择的人鬼只好屈从冥府官吏的统治力和世族宗亲的控制力，携带着对现世官府和族人血亲的记忆去经历冥府生活。

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The Tomb Ownership Certificate and the View of Death and Life in Eastern Han Dynasty

LUO Cao
（Department of History，East China Normal University，Shanghai200241，China）

Common people in Eastern Han Dynasty longed for eternal life because they didn’t realize the intrinsic nature of death.When death came they profoundly believed that the spiritual lifewould survive in the other world.But people alienate deliberately the dead and hoped the dead to dwell in burial chamber forever so they could be controlled by administration system and patriarchal clans to start life of underworld in accordance with expectation of the living.

tomb ownership certificate；Eastern Han Dynasty；view of death and life；spiritual life

K892

：A

：1672－3910（2014）02－0012－06

2013－11－03

罗操（1983－），男，河南许昌人，博士生，主要从事中国古代史研究。