从“高明”到“粗疏”——钱穆的阳明学研究述评

石力波

(陕西理工学院经法学院，陕西汉中723001)

从“高明”到“粗疏”
——钱穆的阳明学研究述评

石力波

(陕西理工学院经法学院，陕西汉中723001)

钱穆在宋明理学研究领域，初喜阳明学，后尊朱子学，总是力图绾结经学、史学与理学，最后走近朱子学是自然的。但是，钱穆对阳明学却有着前后截然不同的看法:早年说阳明“高明”，晚年却说阳明“粗疏”。无论是前期还是后期，钱穆对阳明学的研究都是基于一个固定的立场，且总是从一个单一的视角去介入，这与其在研究中总是渗入较为强烈的情感因素有着重要关系。

钱穆;阳明学;朱子学;良知

钱穆是一位有着鲜明理学特质的史学大家。对于宋明理学，他最重视的是朱子学和阳明学:“余治宋明理学，首读《近思录》及《传习录》，于后书尤爱好。及读黄、全两《学案》，亦更爱黄氏。因此，于理学各家中，乃偏嗜阳明。……及民国三十三年在成都华西坝，病中通读《朱子语类》百四十余卷，又接续《指月录》全部，因于朱学深有体悟。一九五一年、一九五二年，写《中国思想史》及《宋明理学概述》两书，于旧见颇有更变。及一九六○年赴美讲学耶鲁，始创为《论语新解》，前后三年，逐章逐句，不惮反复，乃知朱子深允。”［1］1

这也就是说，钱穆早年是“偏嗜阳明”，而晚年是“乃知朱子深允”，且与他晚年归宗朱子形成鲜明对比的是，他对阳明的认同是随着对朱子认同的加深而呈递减的趋势。下面两段文字就分别代表了他对阳明学前后截然不同的看法:“阳明只说心无无念时，天机不息，一息便是死;除非槁木死灰，耳聋目盲，如何能不闻不见;只待闻与见，此心与外物便同时分明。故说‘心无内外’，只须在‘事上磨练’做工夫;这是王学折衷朱、陆，打通心物内外两端的精神所在，这里才见得是阳明精一之训。阳明平素教人，只指点出天理、人欲的分别，不再主张有内心、外物的分别，这是王学的高明处。”［2］72“他这《朱子晚年定论》的裒集，亦可谓始终未能摆脱朱熹的牢笼。同时罗钦顺即已指出其极易觉察的几条错误。稍后陈建特著《学蔀通辨》详加指摘，几于体无完肤。从来以一代大儒、一代宗师来写一本书，总没有像此书般粗疏的。这里自应有一套学问思辨工夫，却非守仁所提致良知，知行合一，立诚，事上磨练这几句话所能包括。守仁之学究近陆九渊。朱熹说‘九渊之学有首无尾’正指此等处。所以，后来王学流弊，也正在有首无尾，空疏不读书。”［3］221

他前期认为阳明“高明”，后期却认为阳明“粗疏”，那么，具体他的哪一种看法更切合阳明学的实际，他对阳明学前后截然不同的看法又能说明什么呢?笔者拟就钱穆对阳明学研究的文字进行分析，试图对上述问题做出解答。

一、钱穆的阳明学研究概述

(一)“高明”的阳明学

《国学概论》是钱穆在1928年写成的著作。其中，在谈到阳明时说:“及阳明出，单提‘致良知’一语，从行事着眼，而后‘吾心’之与‘外物’，‘居敬’之与‘穷理’，皆可以沟贯而无阂。盖明道、象山偏于内，其失也涵养持守而无进学，不免于空疏。伊川、晦庵偏于外，其失也记诵博览而无湊泊，不免于支离。惟阳明即本吾心之真诚发露，而一见之于行事，即知即行，相寻而长，乃可以超乎居敬穷理之上，而收心物兼济、内外交尽之功也。故言宋明理学者，濂溪、横渠穷极于宇宙万物本原一派，终不免为断港绝潢。虽朱子格物补传之说，汪洋恣肆，汇为大观，亦复非朝宗所极。而明道‘识仁’之意，至姚江出而言‘致良知’，乃然后心物兼赅，体用一源，为可以无遗憾也。故理学之有姚江，如百川之赴海，所谓不达而不止者也。”［4］

从上述引文可以看出，早年钱穆对阳明是极为推崇的。他用“百川之赴海”来比喻阳明学的出现，无疑认为阳明学已集理学之大成。在那时的他看来，阳明之前的理学诸贤都有着这样或那样的问题，只有阳明学是“无遗憾”的。那时的钱穆之所以会如此推崇阳明，是因为钱穆看好了阳明的“致良知”一语。在他看来，“致良知”是“从行事着眼”，有“收心物兼济、内外交尽之功”。因此，钱穆盛赞阳明“理学之有姚江，如百川之赴海，所谓不达而不止者也。”

同样盛赞阳明学的话在《阳明学述要》中也可看到:“据普通一般见解，阳明是偏向象山，归入‘心即理’的一面;其实阳明虽讲心理合一，教人从心上下工夫，但他的议论，到底还是折衷心、物两派。……既不偏在心，也不偏在物，他在心、物之间特别指点出一个‘感应’来，这是王学的超过朱、陆处。”［2］70同样是对阳明学的盛赞，钱穆在此处的着眼角度有所不同:虽然都是在赞美阳明学的博大、圆融，上面的文字单提“致良知”一语，下面的文字则拈出“感应”一词。“感应”能使“心与外物同时分明起来”，这样，也就说明了“心无内外”。不主张有心与外物的分别，不意味着不分别天理与人欲。而能分别天理与人欲，说到底，还是因为人人都有良知。从中不难看出，钱穆始终还是赞美阳明的良知学说。既高扬了天理的大旗，拥有了万物一体之仁，又彰显了个体性原则，发挥了主体内在的能动性，在早年的钱穆看来，只有阳明学才做到了这一点。因此，在宋明理学中，王学是超过朱、陆的，也只有阳明学才是最高明的学问。

那么，阳明是如何打通心、物的呢?这就引出了钱穆对阳明“知行合一”命题的看法。“朱子言格物穷理，未免偏重‘知’上说，而阳明言格物穷理，则根本脱离不了一‘行’字。天理在实践中，良知亦在实践中。天地万物与我一体亦在实践中。不实践，空言说，则到底无是处。”［2］77

不仅如此，在早年的钱穆看来，阳明的“知行合一”对整个学术史的发展来说还具有非同寻常的意义，因为他解决了北宋以来难以解决的学术难题:“阳明所谓的‘知行合一’，岂不即是北宋传下的一个‘敬’字?所谓的‘致良知’，岂不是北宋传下来的一个‘义’字?但北宋以来所谓的‘敬、义夹持’，本来分成两橛的;此刻到阳明手里，便浑化为一了。”［2］64

以上是从一些具体学术命题着眼分析阳明学，而对于阳明学整体精神的把握，对阳明学的解读方法，钱穆这样说道:“讲理学最忌的是搬弄几个性理上的字面，作训诂条理的工夫，却全不得其人之精神所在。次之则争道统，闹门户。尤其是讲王学，上述的伎俩，更是使不得。王学虽说是简易直捷，他的简易直捷还是从深细曲折处来。……读者脱弃训诂和条理的眼光直透大意，反向自心，则自无不豁然解悟。”［5］1

他还说:“王学的萌芽，他良知学说的根柢，是有生命的，是有活力的，是那样地执著，那样地跳脱，从多方面的兴趣，复杂的经验中流变出来的。他有热烈的追求，有强固的抵抗，他从恳切的慕恋里，转换到冷静的洗伐，又从冷静的洗伐里，转换到恳切的慕恋。他狂放地奔逐，他彻悟地舍弃。他既沉溺，他又洒脱。他的良知绝不是现成的东西，也不是平易简单的把戏，更不是空疏无着落的一句话。要研究王学的人，不要忘了他成学前的一番经历。他说立志，说诚意，说事上磨练，说知行合一，说易简，说真切，他说的一切，要把他成学前的种种来为他下注释，忘了他的实际生活，来听他说话，永不会了解他说话的真义。听了他的说话，忘了你自己的实际生活，更不会了解他说话的真义。”［5］1

上述引文在内容上大致涵盖了三个要点:一是研究王学不能纠缠于字句而忘记了其人的真精神所在;二是良知学说是有根柢的，来自于阳明成学之前的复杂经历;三是研究王学应反求诸己，方能有所得。可以说，在早年，钱穆对阳明的学问是推崇备至的。他用“高明”一词概括了他早年对阳明学的由衷欣赏。正因为有这样的看法作基底，他没有也不愿意对阳明学使用“训诂条理的工夫”，因为他认为那样会走失了阳明的真精神。而他对阳明精神的把握，来自于他对阳明成学前坎坷经历的体贴。这种体贴在他的笔下化成了激情四溢的语言，他用文学化的笔触，用诗人一样的情怀来赞美阳明及其良知学说。同时，阳明的个案也正契合了每一个生命个体的“心”，在钱穆所寓身的多灾多难的大时代里，只有高扬个体生命意志，才能不随波逐流，而这一切都离不开阳明良知学说的指引。至于良知学说的思想史来源及其理论困境，则不是此时的钱穆所关注的。因此，钱穆在此时的阳明学研究固然有着没有做深入研究而导致的理性上的偏差，但也不能排除有很多现实的因素夹杂于其中，有一些个人情感的因素渗透在里面，情感的偏向也就导致价值中立的不可能。

钱穆早年在阳明学研究问题上的情感性偏向，在“四句教”中得到了很好的体现:“后人对阳明《四句教》引起很多争论，有人认为《四句教》的第一句‘无善无恶心之体’当改为‘至善无恶心之体’才对。其实这种改法也是多余的。因‘无善无恶’就是‘至善’的意思。比方说:人的眼睛没有任何遮蔽的时候，就是他能看到东西极清明的时候，因此人之心体在‘无善无恶习’的时候，也就是他能识别‘至善’的时候。”［6］167-168对于阳明学的偏爱，对于阳明学中的理论困境，钱穆显示了用心回护的努力。但这种努力随着他对宋明理学研究的深入而有了很大的变化。

(二)“粗疏”的阳明学

如前所述，钱穆对阳明学产生看法起源于民国三十三年在成都病中通读了《朱子语类》。随着对阳明学情感色彩的消褪，对朱子学由衷地钦佩，渐渐地，钱穆对阳明学开始从义理方面进行的考察，而这种考察首先是从经学入手:“宋明儒学界朱、王之对垒，其主要论峰，乃集中于《大学》一书。”［7］240

而对于《大学》一书最关键的概念——致知、格物，钱穆进行了如下分析:“孟子:‘人之所不虑而知者，其良知也。’可见孟子讲‘知’字与讲‘良知’字有别，断不可将孟子书中‘知’字，尽释为‘良知’。《大学》此处明明是讲‘知’，而非讲‘良知’，二者范围不同。阳明讲法，决非《大学》‘致知’之本义。‘致知’之义既属误解，则‘格物’正义亦难捉摸。”［8］693

在这里，钱穆从经学角度出发，先厘定了孟子的“知”和阳明的“良知”的关系;接下来，又明确了《大学》中的“知”与阳明所讲“良知”的区别，这样，就在经学上否定了阳明的“良知”在来源上的合法性，使得阳明的良知学说失去了立论的根基。

接下来，钱穆又继续分析道:“《大学》应归入荀子系统之内，明乎此，阳明以孟子系统讲大学，自必失之。……《论语》讲‘心’，《孟子》讲‘性’，《大学》中避去‘性’字不讲，虽讲及心，而重要只在讲‘意’字和‘知’字，此即是《大学》为荀子主性恶一派。”［8］693-694认为《大学》应归入荀子系统，钱穆在原文中还有很多分析，在此从略。阳明以孟子性善系统的语言解说荀子性恶系统的的语言，自然是背离了经文。

钱穆对阳明学在经学背景下的考量，还涉及天泉证道的“四句教”。与前文对“四句教”努力进行回护不同，钱穆在《晚学盲言》的《灵魂与德性》篇，开始了对“四句教”不遗余力的批判:“阳明天泉桥四句教，谓心为无善无恶之心，则《大学》何以言正心?意为有善有恶之意，则《大学》何以言诚意?知善知恶为致知，则致知当另有一套工夫，不得谓之良知。为善去恶为格物，则《大学》言致知在格物，须格物后乃后知善恶，何得以为善去恶为格物。《大学》先以明明德亲民止于至善为三纲领，果心是无善无恶之心，即不得谓之为明德。非先格物，亦无以亲民而止于至善，何以格物不在三纲领之中，而转为八条目之首。是则阳明所言，乃于《大学》本文无一可合，而亦于孟子言有违。”［9］190

那么，朱、王二人在学术系统的归属上又各有怎样的特点呢?“《孟子》由内以及外，《中庸》举物以包人。这是显相殊异的两条路。晦翁偏近《中庸》，阳明偏近《孟子》，惟此两人似乎都承认《孟子》与《中庸》自有障隔，因此晦翁常要牵拉孟子到《中庸》一边去，阳明又常要牵拉《中庸》到《孟子》之边来。因此两人便不免各生几许罅隙与漏洞。……阳明在人生方面言之，若亲切易简，当下可使人用力向前，此乃其长处。但要把心来包罗宇宙万物，又嫌唐突不实，在理论方面太单薄，牢笼不住。此则王学之所短。”［1］257

这里就又提出了阳明学在理论上的另一难题，即“在人生方面言之，若亲切易简，当下可使人用力向前，此乃其长处。但要把心来包罗宇宙万物，又嫌唐突不实，在理论方面太单薄，牢笼不住”。也就是说，钱穆认为，阳明学的“心即理”适用的范围只是人生方面，而不能扩展到宇宙方面，但是，在他看来，阳明晚年却有将良知学扩展到宇宙方面的倾向:“本来王守仁的良知学，专就人生界讲心即理，这是无可非难的。但守仁晚年也有好些话侵入了形上学本体论的境界域去。所以他要说:‘充天塞地，中间只有这个灵明。’又说:‘人的良知，就是草木瓦石的良知。’又说:‘天地无人的良知，亦不可为天地。’”［3］326

而良知学说“侵入了形上学本体论的境界”，就会出现相应的问题:“阳明良知学，最先立脚在人生实践上，很近象山。后来要迈进宇宙论范围，也就窒碍丛生了。”［1］266

而对于阳明学的学术定位，钱穆后期的看法与前期有了明显的不同:“陆象山论学最主心，明代王阳明继之。陆王之学，亦称心学，均偏重存养。朱子则存养与格物穷理并重，始为内外交尽，心物并重，得儒家孔孟之正传。《中庸》所谓尊行德性道问学，惟朱子为得其全。”［10］143

本来钱穆认为只有阳明提出的“致良知”才做到了“心物兼赅”，可后期却说只有朱子才做到了“内外交尽，心物并重”，这样的变化不能不引人深思。

二、钱穆的阳明学研究简评

总体而言，钱穆在阳明学的研究上具有如下几个特点:

第一，总是力图在思想史和学术史的大背景下考察阳明学;第二，总是基于一个固定的立场研究阳明学;第三，对阳明学的研究集中在“致良知”、“知行合一”、“四句教”等几个问题上;第四，在不要门户之见的理性主义原则指导下，不时地渗入了感性的因素。

不可否认，在阳明学的研究上，钱穆后期的看法比前期的看法更理性，更精微，视野更开阔。那么，是不是说，他后期的所有看法都是正确的，前期的所有看法都是错误的?很显然，不可能如此。因为，“正确”与“错误”的判断不是那么轻易就做出的，在人文学科领域，“正确”与“错误”的判断是与切入问题的视角密切关联的。那么，到底应该如何评价钱穆的阳明学研究呢?为了解决这个问题，笔者拟从钱穆对阳明学进行研究时前后看法变化较大的几个关注点入手进行分析。

首先，充分利用教材的“阅读材料”。基础教育阶段数学教材在编排时，设置了一定数量的“阅读材料”。这些阅读材料渗透着丰富的数学史，教师应该结合教学内容，深入解读“阅读材料”背后所蕴含的丰富意义；在此基础上，教师还对此知识适当的进行扩展，丰富学生的感性认识，从而增强其教育效果。

(一)致良知

钱穆早年盛赞“致良知”是“心物兼赅，体用一源”，而晚年却认为良知只适用于人生界，不适用于宇宙界。要是迈入宇宙界，就“窒碍丛生”了，但阳明学却有侵入宇宙界的趋向。那么，他的哪一种说法更切合阳明学的实际呢?这不是从单一视角出发就可以回答的问题。

如果立足于“心即理”的立场“身的主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”［11］172无疑钱穆早期的看法是没有问题的，“致良知”也的确能做到打通心、物，使得体用不二;如果依据“性即理”的立场，问题就出现了:说“致良知”是“心物兼赅，体用一源”，无疑是混淆了心与物、体与用的区别。“心物兼赅，体用一源”不是不可能，但要在“格物穷理”达到“豁然贯通”之后，而要“格物穷理”，就不能不迈入宇宙界。迈入宇宙界就要肯定有与德性之知相对的见闻之知。而见闻之知则是“致良知”学说无法范围的。在缺失了见闻之知的情况下，又想迈入宇宙界，说良知可以生天地神鬼，在后期的钱穆看来，这自然是荒谬的。

要想对“致良知”进行一个准确的评价，绕不开一个核心的问题:阳明到底想没想过要“侵入”宇宙界?事实上，阳明所关注的从来就不是存在论意义上的宇宙界，而是价值论意义的宇宙界，或者说关注的始终是“意义世界”。因此，研究阳明学首先需要追问的是其研究视角的合法性，接下来才能谈到其命题的对与错。在没有考察研究者视角的合法性之前，就轻易肯定或否定命题所具有的意义，都是不够客观的做法。我们可以说阳明在讲“致良知”时，基于伦理本位，突出了德性之知而淡化了见闻之知，则可;说阳明侵入了宇宙界，则是不合阳明原意的。因此，对“致良知”的评价，首先应该知道阳明的本义是什么，然后再来谈其成败利害。

而钱穆以“致良知”与北宋以来的“敬、义夹持”的“义”相比，可以说是考虑欠妥。无论是基于何种立场，两者都无法机械地相比。仅从“致良知”中的“致”本身就有“至”和“推”两义出发，就可以断其不可。

在“良知”一词的来源问题上，钱穆后期的研究是有见地的，阳明对“格物致知”的解读也的确背离了《大学》原文。但在《大学》的归属系统问题上，钱穆却又无法自圆其说:既然《大学》属于荀子性恶论一系，那么“明明德”的“明德”又该作何解释?性恶和“明德”无疑是矛盾的。阳明所用“良知”的确不是《大学》本义，但也不能因此而完全否定“致良知”思想所具有的独立的理论意义和时代意义。

(二)四句教

在阳明的“四句教”中，最令人费解的是第一句:无善无恶心之体。若依据上引语录，阳明的这句话在理论上就是可以理解的。阳明所说的“无善无恶心之体”，显然指的是他认为的“心体”所具有的样态。它有着明镜一般的“明”，有着顺遂天理，没有一丝人欲的熏染的“静”，这种样态是无可名状的，自然也就是用平常的“善”与“恶”的观念所无法范围的。只有这样的样态，才是“心体”的本真样态。而钱穆后期批判“四句教”，依然是本着“性即理”的立场，并以《大学》和《孟子》原文为依据来指责阳明背离了经学。事实上，可以说阳明误解了《大学》，但不能说他误解了孟子，因为他并没有从根源上否定“性善论”，相反，他在“性善论”的基础上，又将孟子的这一思想发扬光大了。孟子侧重谈的是“性”，虽然也有谈到“心”，但主要是基于“情”(如“四端”)来谈。是阳明把“天理”以“良知”的方式真正地引入了“人心”，同时对于“心体”又进行了从纵向到横向的全方位的解说。

而后人之所以议论纷纷，关键是阳明在语言表述上有问题。他所说的“无善无恶”中的“善”和“性善论”的“至善”很显然不是一个层次上的概念，既然说心体是“无善无恶”，又主张性善论，在同一层次上理解这句话，自然是漏洞百出。从这样的角度讲，就像他的《朱子晚年定论》一样，也就难怪钱穆说他“粗疏”了。

(三)知行合一

在“知行合一”的问题上，钱穆在后期并没有着手去分析。在他早年的评价中，认为“知行合一”等于北宋以来的“敬、义夹持”中的“敬”，这就不能不引起人的深思。“敬”的基本含义是主一、不走作，阳明也认为“敬”是一于理。“敬、义夹持”中隐含的知行关系是知先行后，这和阳明的“知行合一”根本就不是一回事。

再者，阳明的“知行合一”的命题可以说是有得有失。从其突显了“行”的价值，注意到善与恶的细微差别，更看重个人在道德修为上的自律性等方面来说，“知行合一”学说在当今无疑也具有重要的意义;但就其“以行归知”、“以知销行”，混淆知行这方面来说，其理论的缺陷也是明显的。

(四)关于阳明学的学术定位问题

在《中国学术通义》中，钱穆认为，宋明儒学是“别出之儒”，他所说的“别出之儒”，实际上是赞美之词，用以彰显宋明理学的创新性。既然如此，评价阳明学也就不应该只关注“似乎”是“失”的地方，而忽视了“肯定”是“得”的地方。把阳明学放回其特定的历史时代背景，顺着阳明的思维，排除其语言表述上的干扰，再进而进行多角度、多侧面的考察，努力避免情感上的偏差，才有可能对阳明学做出一个准确的判断。

三、钱穆的阳明学研究引发的思考

其实，钱穆在阳明学的研究问题上也有比较客观理性的时候。在《中国近三百年学术史》中，他就曾经这样看待阳明学:“阳明之树异于朱子，犹朱子当日所以树异于汉唐诸儒。阳明之推本象山，亦无异于朱子之推本伊洛。象山在明，伊洛在宋，亦俱非当时朝廷之所尊也。就此一端言，则朱子阳明所论虽异，意趣则一。”［12］7钱穆说“朱子阳明所论虽异，意趣则一”时，着眼的是整个中国学术思想史，钱穆一生都极为推崇阳明的“拔本塞源”论，就是因为看到该文与朱熹的《中庸章句序》有神似之处，而且，此论为儒家大同思想开出了一条合理的可以实现的可能道路，实足以悬为将来人类社会所永远追求的一远景。

试想，若钱穆一直能保持这种不偏不倚的态度去研究阳明学，效果一定会更好，这样也就和他一贯的不立门户的主张相一致了。换句话说，钱穆在理性上是不主张立门户的，但在具体的研究中却没有排除情感因素的渗入，这无疑导致他从总体而言不能全面客观地考察阳明学。

钱穆的这种学术特质除了在阳明学的研究中有所表现外，在其他方面的研究中也有较明显的体现:出于对中学的偏爱，对西学少了点宽容;因为对宋明理学的偏爱，对清代考据学少了点客观。

可以说，钱穆学通四部，著作宏丰，学力罕有其比。他治学，尤其治史学，以《国史大纲》为标志，在学术研究中渗入了强烈的民族责任感，对中华五千年的文明史充满的“温情与敬意”的学术品格，是值得后人学习的，更是值得敬重的。但是，在学问的具体研究中，他却不能避免因为情感上的偏向而出现厚此薄彼的现象。因此，研究中的价值中立是必要的，只有在真正的不夹杂个人主观情绪的前提下，才有可能把握学问最本真的东西，也只有这样，才能为事实上的取其精华去其糟粕提供可能，也才能真正地使学术服务于人类的现实和未来。

当然，在人文科学的研究领域中，事实上的价值中立是不可能实现的，门户之争也不能简单地归结为情感意气之争，这里面涉及了太多的历史与现实因素。但努力做到价值中立，则是研究者应该具备的学术品格。只有这样，才能在汲取前人精神养分的基础，走得更远更好。

［1］钱穆.中国学术思想史论丛:卷五［M］.合肥:安徽教育出版社，2004.

［2］钱穆.阳明学述要［M］.北京:九州出版社，2010.

［3］钱穆.宋明理学概述［M］.北京:九州出版社，1997.

［4］钱穆.国学概论［M］.北京:商务印书馆，1997.238.

［5］钱穆.王守仁［M］上海:商务印书馆，1937.

［6］钱穆.讲堂遗录·中国学术思想史十八讲［M］.北京:九州出版社，2010.

［7］钱穆.四书释义·大学中庸释义［M］.北京:九州出版社，2010.

［8］钱穆.新亚遗铎［M］.北京:三联书店，2007.

［9］钱穆.晚学盲言［M］.北京:三联书店，2010.

［10］钱穆.宋代理学三书随箚［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，2002.

［11］杨国荣.象山语录阳明传习录导读［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［12］钱穆.中国近三百年学术史［M］.上海:商务印书馆，1937.

［责任编辑:焦玉奎］

“Brilliant”and“Rough”——A Study on Qianmu’s Study on Yangmingism

SHILi-bo
(School of Economics and Law，Shanxi University of Technology，Hanzhong，Shanxi723001，China)

In the field of the Idealistic Philosophy of the Song and Ming Dynasties，Qian Mu initially preferred Yangmingism，but revered Zhu Xi’sphilosophy afterwards，and it’s natural for him to came to the latter because he always tried to integrate Confucian Classics，Historical Science with Idealistic Philosophy.He held totally different views on Yangmingism，“brilliant”at first，and“rough”later.Either solely“brilliant”or solely“rough”，Qian Mu’s study on Yangmingism is solely based and single-sided.Roughly it is a result of his intervening personal feelingswith his studies.

Qian Mu;Yangmingism;Zhu Xi’s philosophy;conscience

石力波(1972-)，女，黑龙江林甸人，陕西理工学院讲师，博士，从事中国近代思想史研究。

C09，K09

A

2095-0063(2014)01-0130-06

2013-06-21

DOI 10.13356/j.cnki.jdnu.2095-0063.2014.01.033