“最高善”问题与实践哲学的隐微显现

马成慧

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨150001)

《尼各马可伦理学》探讨的重点是“何为善的生活”以及“如何过善的生活”。基于这样的目的，亚里士多德构建出一个“建筑术的结构”①“建筑术结构”，见邓安庆“无形而上学的伦理学”之意义和限度—— 以亚里士多德《尼各马可伦理学》的三种论证为例，载于《哲学动态》，2011年第1 期，第54 页。，位于这个体系顶端的是“最高善”。亚里士多德认为，“关于这种善的知识对我们的生活有重大影响，而且，我们也应当至少概略地弄清这个最高善是什么”［1］1094a20-25:5。然而，《尼各马可伦理学》对“最高善”的前后论述却出现了逻辑上的模糊。这个“最高善”到底仅是“属人的善”抑或是某种在其之上的理念之“善”?通达这种善的途径究竟是什么?这一系列疑惑实际上关涉亚里士多德哲学中理论与实践的重要关系。

一、“最高善”规定性的模糊

《尼各马可伦理学》的开篇就说道:“每种技艺与研究，同样的，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”［1］1094a1:3在亚里士多德的表述之中，善有两个层次的含义:一个是具体的善，另一个是“最高善”②参见亚里士多德的《尼各马可伦理学》第4 页注①，商务印书馆2003年出版。，“所有的事物都以善为目的”，这里的善是指具体的善。具体的善是善的复数，即在每种事物中被视为好的东西。它们有些是工具性的，有些本身就是目的［1］1094a1-5:3-4。我们通达某一目的，一定是为着一个更高的目的，即使本身作为目的的善，也是通向更高目的的手段，但问题是我们不可能“选择所有的事物都为着某一别的事物”。倘若如此，对目的的寻求必然无限循环，因此，一定存在着一个最高的目的，亚里士多德把它称作“最高善”［1］1094a20-25:5，同时，他认为“最高善”就是幸福。亚里士多德由此建立起一个以幸福为最高善的目的论体系。不过，这个体系并非完整坚实，反而面临两方面的疑难。

1.“幸福”内涵的不确定性

具体的善都具有一定的确切性，尤其是技艺活动的善，比如，造船术所追寻的善，即船舶。然而，亚里士多德“建筑术结构”顶端的“最高善”，即幸福，却缺乏这种确切性。

《理想国》的开篇处，苏格拉底与克法洛斯有一段引出“正义之争”的重要对话。这段对话本身还有另一层隐义，即人们对幸福生活的不同理解:

苏:说真的，克法洛斯，我喜欢跟你们上了年纪的人谈话…… 您的年纪已经跨进了诗人所谓的“老年之门”，究竟晚境是痛苦呢，还是怎么样?

克:有的人抱怨…… 把年老当成苦的源泉。不过依我看，问题倒不出在年纪上……而在于人的性格。如果他们是大大方方，心平气和的人，年老对他们称不上是太大的痛苦。

苏:…… 一般人…… 会认为你觉得老有老福，并不是因为你的性格，而是因为你家财万贯。他们会说“人有了钱当然有许多安慰”。

克:…… 一个好人，同时忍受贫困、老年，固然不容易，但是一个坏人虽然有钱，到了老年其内心也是得不到满足和宁静的。［2］328E-330B:2-4

……

在这段对话当中，克法洛斯认为年老或年轻、贫困或富裕并不是幸福的根本条件，但显然这种观点并非人人认可。对何谓幸福以及如何才能幸福的回应，内在地具有一种相对性。在《尼各马可伦理学》的结尾，亚里士多德并没有给出一个有关幸福的确切说明，我们只能“概略地”从他那里了解到何为幸福。“幸福”的不可把握性象征着一种精神性的终极追求。

归根结底，幸福和健康、船舶、胜利以及财富的内涵具有根本上的区别，后者的确切性大致相当于自然科学所追寻的确切性，而前者则恰恰是一种“哲学式”的概念①参见海德格尔对哲学性质的相关表述，海德格尔的《对亚里士多德的现象学解释:现象学研究导论》第17 页，华夏出版社2012年出版。。两类不同性质的概念如何可能递进、过渡，从而构建一个统一的体系架构呢?

2.通达“最高善”之途径的不确定性

依照亚里士多德的目的论体系，理财是为了拥有财富，而拥有财富最终是以获得幸福为目的。但拥有财富并不必然获得幸福。即使将几种具体的善进行量的叠加，即假设某人身体健康，拥有财富而又为人公正，可还是无法必然获得幸福。就连亚里士多德自己都认为，“幸福还需要外在的运气为其补充”②参见亚里士多德的《尼各马可伦理学》第24 页(1099b5)，商务印书馆2003年出版，并参见第一卷章九、章十的讨论。。因此，具体的善能否过渡到最高的善就成为一个棘手的问题。

亚里士多德认为，“我们现在在研究的是人可以实行和获得的善”［1］1096b30:16。然而，如前所述，幸福并不具有这种确切性。在《尼各马可伦理学》之中，亚里士多德也总是在这个问题上避重就轻，避免正面回答，以至于到最后，我们也只是“概略”地得到了一点认识。

有人认为:“《尼各马可伦理学》追求的是关于终极原则的知识，那么，它为自己设定的宏伟目标似乎经历了一个逐级下滑的蚀变过程:它先为自己定位的目标是善本身(the good，1094a22)，然后下降到属人之善(1094b7)，然后到实践之善(1095a16 - 17)，以致最后下降到所寻求的善(1097b15)。”［3］21

这种说法虽然未必准确③Burger 这里的分析似值得商榷。首先，亚里士多德为自己的设定的目标并非是善本身，善本身恰恰是他要批判的柏拉图的概念。其次，亚里士多德所说的“最高善”，应当是属人之善(参见第一卷章二)。，却是亚里士多德自身所构建的目的论体系带来的问题。亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇指明了“政治学”是以“最高善”为对象的科学［1］1094b1-10:5-6，言下之意，政治活动是实现“最高善”的途径。然而，他很快就在对“三种生活”的分析中否定了政治活动的高贵性，认为“政治生活的目的是荣誉，并且，对于我们所追求的善来说，荣誉显得太肤浅”［1］1095b20-25:12。同时，他示意把沉思的生活留到以后考察。在《尼各马可伦理学》第十卷章七中，亚里士多德把实现“最高善”的方式界定为沉思，而非政治活动［16］④Burger 认为，这里包含着一种隐喻，见伯格的《尼各马可伦理学义疏:亚里士多德与苏格拉底的对话》第26 页注③，华夏出版社2011年出版。。

综上所述，亚里士多德对“具体的善”和“最高善”“属人的善”与“善本身”处理上的犹疑，对“实践”的模糊态度，引发了持续不断的讨论，凸显了其“思维中固有的内部冲突”［4］引言8。

这里的关键在于，把幸福作为思考对象的知识和把各种具体之善作为思考对象的知识并不相同。这两种知识体系一个是theōria(理论)的体系，而另一个则是praxis(实践)的体系。在两者的关系上，亚里士多德并未确切地进行解说。如果“最高善”是属人的善或实践的善，按照亚里士多德的逻辑，它一定仍要指向更高一个层级的善，属人的实践活动和具有神性的沉思活动两者间必然涉及到进一步的层级划分。“关于理论的知识和实践的知识的关系，亚里士多德陷入了一种矛盾的困境。”［5］34

要理解亚里士多德所面临的问题，就一定要进入亚里士多德思想的背景之中、进入他与柏拉图的对话之中。

二、反“理念论”的限度与善问题的形成

对前人哲学观点的批判成就了亚里士多德自己的哲学体系。然而，诚如伽达默尔所说，亚里士多德与柏拉图哲学之间的关系未必如通常所评价的那般紧张，在亚里士多德的哲学中，可以明显看到柏拉图哲学的影响。

1.对“理念论”批判的限度

古希腊哲学开始于对世界本源的探索，而这种探索需要一个抽取的过程，即从具体中抽取出表象背后的本体。“对希腊人而言，他们所理解的真理不能轻易获取，而是必须要从原初的遮蔽状态中抽取出来。”［6］17经过前人的不断思考，到柏拉图时，他认为理念是世界的本源。世界上的每一种事物都有一个相对应的理念，一切具体事物不过是对理念的模仿。不仅如此，他还把世界分成了两个，一个是现象世界，一个是理念世界，并认为理念的世界才是真实和永恒的。

亚里士多德看到了柏拉图“理念论”内部的问题，也坚决反对柏拉图这种分裂的世界观。他认为:“实体不能离开以它为实体的东西而存在，否则，理念怎么成为那些东西的实体呢?”［7］991b5:27因此，在《形而上学》第一卷章九以及第十三、十四卷中，亚里士多德对柏拉图的“理念论”展开了激烈批判。

亚里士多德尝试把柏拉图的“两个世界”重新缝合起来，把从具体中“分离”出去的东西再拉回到具体中来。然而，这么做也只是把“理念”这样一个东西从与事物分离的状态塞回到事物之内，在形式与质料的关系上，亚里士多德显然更看重形式的地位，而不是质料的。“现实先于潜能，先于一切变化的本原”［7］1051a:189。“亚里士多德虽然在个别和一般的问题上，批评了柏拉图;但是他自己在这个问题上、在一般与个别的辩证法上也‘陷入了毫无办法的困窘的混乱状态’。”［8］11

亚里士多德对理念论的批判是有一定限度的，柏拉图和亚里士多德所要实现的目标并不完全一致:柏拉图要去“取得真实的概念和判断，以便从物理、精神和道德等等方面来认识实在，从统一和整体上来把握它”［9］62;亚里士多德不仅继承和调整柏拉图的思想，更系统地梳理前人有价值的观点，以便使理想与生活世界相互协调。在这种情况下，作为“整理者”的亚里士多德不会也不可能完全剔除掉柏拉图的思想，而是承继了其思想中对己有益的部分，甚至也包括部分“理念论”的思想。

2.实践之“最高善”与“善本身”的叠合

《尼各马可伦理学》用极大的篇幅从具体的生活事例中推演出伦理的规则，这种方法就是“经验主义的辩证法”［10］50。同时，亚里士多德一再强调作为通向“最高善”途径的政治学的研究是有自身局限的［1］1094b11，1098a25-30:7，21。他在有意避开理念论的影响，而另一方面，似乎又显示出他对政治学通向“最高善”缺乏信心，而这毋宁是他在《尼各马可伦理学》篇尾转向沉思的一个原因。

按照这样的理解，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中所说的“最高善”便不可避免地具有形而上学的特质。

首先，亚里士多德认为“最高善”是幸福，人们的活动都以幸福为目的。前文已经论述了幸福对具体善的统摄地位，海德格尔也曾分析道:古希腊人的幸福观中有一个重要的要素，即追求自身的不朽。［6］24由追求不朽到设定不朽的理念，希腊人构造了幸福的形而上学概念。其次，按照亚里士多德的推演方式，在他的“建筑术结构”中，没有“最高善”，一切具体的善也就都没有了自身存在的价值。“最高善”的地位十分重要，但却难以达到，它作为“理念”“目标”的意义要远大于其自身内容确定性的意义。第三，也是最重要的，实现幸福的途径是沉思，而不是政治活动。亚里士多德在《尼各马可伦理学》的开篇认为政治学是实现“最高善”的途径，却很快发现政治学活动根本无法实现“最高善”。既然政治学的研究内容是缺乏确定性、充满差异的行为，它又何以指向具有稳定、确定品质的“最高善”呢?他不得不把实现“最高善”的途径转向另一种活动，即沉思。

按照《形而上学》第六卷中有关理论、实践和创制三种活动的区分［7］1025b5-1026a30:119-121，沉思显然是一种理论活动，它的对象是确定的、永恒的。在《尼各马可伦理学》第十卷章七中，亚里士多德有一段十分有力的宣言:“如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。我们身上的这个天然的主宰者，这个能思想高尚［高贵］的、神性的事物的部分，不论它是努斯还是别的什么，也不论它自身也是神性的还是在我们身上是最具神性的东西，正是它合于它自身的德性的实现活动构成了完善的幸福。而这种 实 现 活 动， 如 已 说 过 的， 也 就 是沉思。”［1］1177a15-20:305

因此，《尼各马可伦理学》中的“最高善”不仅仅是“属人的善”，而是具备了“善本身”的特质。引用亚里士多德的概念，我们可以说《尼各马可伦理学》中“最高善”的问题，不仅仅是实践(praxis)的问题，同样包含着理论(theoria)的问题。只有在实践活动和理论活动同时在场的情况下，亚里士多德的“建筑术结构”才能够成立。

三、实践哲学传统的隐微发端

《尼各马可伦理学》中“最高善”的概念可以作为我们判定亚里士多德实践(praxis)观的重要介质。对亚里士多德的伦理思想进行解释，大概会得出两种不同的结果:或者烙印上其浓重的形而上学气质，或者挖掘出不同于理论哲学传统的实践哲学意蕴。

1.对亚里士多德的两种解读

在《尼各马可伦理学》第一卷章六中，涉及有关本体的思考，亚里士多德明确指出:“对这个问题的缜密研究属于哲学的另一个分支”，实际上就是形而上学。［1］1096b25-30:16

亚里士多德实践哲学的前提是具有形而上学特质或理论哲学特质的。他说道:“对于那些其期求和行为合于逻各斯的人，对于这些题材(即政治学)的知识将于他大有帮助。”［1］1095a10:8逻各斯恰恰是希腊哲学中重要的、具有形而上学特质的概念之一，它既是指思维或理性的某种活动，又实际指向这种活动的对象，而那个对象绝非直接显现给我们的现象，它是存在者背后的存在。

海德格尔认为亚里士多德所列举出的五种灵魂求真的方式，即technê(技艺)、epistêmê(科学)、phronêsis(明智)、sophia(智慧)和nous(努斯)，实际上是五种解蔽的、求得真理的方式。“当亚里士多德把它们归于psychê(灵魂)时，海德格尔立即地把它们归于‘人类此在’。同时，他通过强调无蔽是此在之存在的确定，毫不迟疑地把alêtheuei hê psychê 译为‘此在是解蔽’，或干脆通过他在《存在与时间》中所运用的表述译为‘此在在真理中’(§4)。此外，因为此在是解蔽，是一种在与存在者相关联的，它的存在中确定它的解蔽，海德格尔毫不迟疑地在翻译解蔽(alêtheuein)理智模式的亚里士多德纲目时，引入了‘存在’一词，尽管亚里士多德从未明确地提及该词。”［6］18

海德格尔在亚里士多德思想的解释史中占有重要地位，甚至亚里士多德实践哲学中所蕴含的存在论思路也是在他的基本存在论中才真正显露出来。［5］34实践的知识是phronêsis，而依据phronêsis可以延伸出一个未被亚里士多德充分展开的存在论理路。［11］54

在海德格尔之外，阿伦特对亚里士多德思想的解读也富有意义。她的“行动”概念带有很深的亚里士多德praxis(实践)概念的痕迹，是praxis 一词在现代最具典型意义的重现。然而，这种重现绝非简单复述。

在阿伦特那里，行动是区别于劳动和工作的、“唯一不需要以物或事为中介、直接在人们之间进行的活动”［12］7。简单来说，劳动是满足人之生存必需的活动，因而，它是最少自由的活动;工作一度具有创造持存之物，使人的生活稳定下来的作用，而现在，它却是“以劳动的方式进行的”［12］179。“亚里士多德认为劳动和工作不够有尊严，不足以构成一种完整意义上的生活，一种自主的和真正属于人的生活方式。”［12］6

值得我们注意的一个区别是，亚里士多德最终似乎把实践活动置于沉思之下，而阿伦特则十分注重行动的意义，甚至在《人的境况中》对沉思活动避而不谈。她在该书开篇处谈到:“人之所能的最高级的，或许也是最纯粹的活动——思考活动，不在当前的考虑范围内”。［12］前言5

这一微妙的区别体现出阿伦特与亚里士多德关于praxis(或阿伦特的行动)的不同认识。阿伦特的行动的重要之处在于它结果的偶然性，同时她认为，行动是人类活动之中最具风险、最需要勇气的。行动超越了生存的基本需求，也摆脱了必然性的束缚，它与言说一道使人的特性(“谁”)得到彰显，并开启新的事业。亚里士多德的praxis“根本不需要勇气——反之，它的结果甚至比创制的结果还要确定，创制至少还存在失败的可能。因此，最高、最纯粹的praxis 成了风险最小且最可预知的活动;当活动开始时，目的也已达到”。［13］37亚里士多德视praxis 为沉思活动的基础，而阿伦特则认为沉思是区别于行动的人类活动的另一面。造成这种情况的原因，大概在于两者思考的前提并不相同。阿伦特并没有把沉思所指向的对象作为自己行动概念确立的前提，反而以行动的前形而上学特质为依据，向形而上学体系发起挑战。

2.亚里士多德式实践传统的确立

亚里士多德的思想实际上包含着两种解读的可能，这大概源于他对沉思与实践关系的犹疑:一方面，他始终强调沉思的至高性;另一方面，他也看到实践对人来说的本真性、切近性。

亚里士多德认为“思想的实现活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的”［7］1072b25:253，他 把 沉 思 称 作“人 的 特 殊 活动”［1］1097b30-1098a1:19，而阿伦特更把它称之为是一种“纯粹的人类活动”［12］前言5。沉思活动的对象是变动不居的世界背后的不变、运动着的事物背后的稳定以及受困于必然性生存着的生命背后的精神。阿伦特因此说:“当现代人丧失了彼岸世界的时候，他无论如何也没有赢得这个世界，严格来说，没有赢得生命。”［12］253

同时，我们可以看到亚里士多德在《尼各马可伦理学》中是极力在追求一种“可实行”“可获取”的善。在把政治学作为通向“最高善”途径的意义上，他强调“政治学的目的不是知识而是行为”［1］1095a5:7，而“行为包含着许多差异与不确定性［1］1094b15:7”。同时，他还分两次强调，不是每种研究都指向同样的确定性，而是要看清每种研究自身的限度，在自身的限度内追寻适合的确定性［1］1094a11，1098a25-30:6，21。亚里士多德看到了政治学与理论哲学研究的不同旨趣，但这种表述实在是羞涩的，并没有将两者的区别、层级断然地公布出来。也因此，亚里士多德哲学的气质充满着理论与实践的张力。“亚里士多德的伦理学给人一种无形而上学的表象，但在他的思想中形而上学与伦理学依然亲密相依。”［10］54

因此，理论、实践甚至创制，在亚里士多德那里是否彻底地被区分开来，或者说，《尼各马可伦理学》的讨论是否与“理论”毫无关联，大概仍有讨论的余地。没有“理论”作为“实践”的重要内容，亚里士多德的伦理学体系就会面临困境。我们只有在实践哲学和理论哲学相协调的基础上，才能把握《尼各马可伦理学》中的“最高善”。同时，亚里士多德的伦理学虽然是他形而上学理论的顺承，却开辟出一片更加广阔的实践领域。他强调政治的特殊性，而在阿伦特那里更发展出了基于复数的人的偶然性，从而一种掩盖于理论(思辨)哲学传统之下的实践哲学传统得以悄然发端。

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