繁荣满学之佳作——读《中国满学》(第二辑)

马金柱

(长春师范大学历史文化学院，吉林长春130032)

吕萍主编的《中国满学》(第二辑)已于2013年6月由东北师范大学出版社正式出版。该书系《中国满学》(第一辑)的继续，力邀我国满学领域各方面专家，从非遗抢救、历史研究、宗教研究、满语与档案研究、文学研究、艺术研究、满族与长白山研究、综述等方面展示了我国满学研究的最新成果。全书共42万字，收录论文32篇，视角新颖，内容丰富、详实，具有较高的学术价值，是近年来少有的全面荟萃满学研究成果之著。

一

《中国满学》(第二辑)的“历史研究”专栏收录了目前我国满族史研究的最新研究成果，向人们展示了满族史的丰富内涵，使读者能够深刻地体会到“满族史”与“清史”的区别与联系。众所周知，满族是一个有着悠久历史的民族，对其历史的深入研究，既有助于我们正确地认识清史，又有助于我们更深刻地理解当代民族关系。本栏目精选了六篇文章，分别对清代满族的历史活动、乌拉纳喇氏家史、俄罗斯文献中的久切尔人以及清代京察中的会核等问题进行了探讨。其中尤以李治亭的《清代满(洲)族的崛起与中国社会的变迁》和赵东升的《乌拉那拉氏家谱与家史》最具代表性。前者主要从宏观上对清代满族的历史活动进行评述，讨论其历史地位;后者则从微观上就满族的一个家族的历史——乌拉纳喇氏的家史作出考辨。

李治亭在《清代满(洲)族的崛起与中国社会的变迁》一文中对满族在中国历史中的地位进行了探讨。明朝末年，满族迅速崛起，建立清王朝，并入主中原统治中国长达268年之久，在整个中国历史上画下了浓墨重彩的一笔。作者摒弃中国千百年来的“华夷之辨”观念，站在多民族“大一统”史观上对清代满族的历史活动作出了客观、公允的评价。关于清代满族对中华民族的历史贡献，学术界讨论者不乏其人。但作者在已有研究成果上对历史重新进行解读，在此基础上作出高度概括，提出“满族改变中国”、“满族发展中国”、“满族‘文化’中国”的独到见解，体现了作者对清史的深刻理解。其中第三点，即“满族‘文化’中国”最为突出，可谓文章一大亮点，令人印象深刻。通过文章我们可以发现，“文化”一词在文中一方面被作者用作动词，将“文化中国”解释为“以文治国，教化人心，化成天下”;另一方面，还被作者用为名词，它涵盖了诗词书画等表达形式和“观念、精神、品格、信仰、审美，以价值判断”以及“文化观念、以文化为治国之根本的信念”等思维意识。作者还认为和汉族相比，满族在文化表达形式方面逊于汉族，而文化思维意识上却远胜于汉族。这一论述揭示出中国在满族的统治下，之所以能出现社会稳定、学术繁荣、国家兴盛的大好局面，其内在所具有的优秀文化因子起到了至关重要的作用。同时，作者也毫不避讳地指出满族的诸多历史局限性，认为选择了封建君主专制制度是其历史局限性的根本体现，这也使满族走向衰落不可避免。从历史的发展情况来看，满族崛起后虽迅速封建化，把中国的封建君主专制制度推向巅峰，并曾给中国带来了百年“盛世”，但当西方资本主义列强用坚船利炮叩开中国大门的时候，清朝在制度上的缺陷就立刻显现出来。经过从器物到思想的一系列改革，“立宪”成为晚清后十年的主题。而由于满族顽固势力的阻挠，一些对满族统治者抱有希望的有识之士彻底失去信心，转而认同革命党人的主张——中国“断难行其君主立宪政体，故非实行革命、建立共和国家不可”[1]。

赵东升的《乌拉纳喇氏家谱与家史》一文，主要通过分析和比较研究《乌拉纳喇氏宗谱》、《哈达纳喇氏宗谱》、《乌拉哈萨虎贝勒后辈档册》、《哈达纳喇氏宗谱正册》等几部纳喇氏家谱，并结合其他史料的研究，旨在对《八旗满洲氏族通谱》中关于乌拉纳喇氏历史的记载予以质疑，进而厘清该家族的世系，向人们展示乌拉纳喇氏家族传奇般的家史。其情节跌宕起伏，引人入胜。家谱又名谱牒、宗谱、家乘、族谱等，在历史研究中有着重要地位。梁启超曾云:“欲考族制组织法，欲考各时代各地方婚姻平均年龄、平均寿数，欲考父母两系遗传，欲考男女产生比例，欲考出生率与死亡率比较等等无数问题，恐除族谱家谱外，更无他途可以得资料。”[2]在我国，汉族及其先民修谱历史悠久，“周以来乃颇可著”[3]。而满族本无修谱传统，其修谱之风乃入关后受中原汉文化的影响的产物。“满族谱牒对满族史的解释是直接的有力的”[4]，现存的大量满族家谱为今人研究满族史提供了丰富的一手史料。对一家一姓之史进行整理、研究，我们能更准确、全面地掌握满族源流、迁徙和分布。乌拉纳喇氏为满族八大姓之一，其家族兴起于明朝，为明代女真强部，所统辖的海西女真乌拉部盛极一时。但因相关历史活动的史料匮乏，鲜有人对其进行研究，因此传世的纳喇氏家谱史料价值显得极为珍贵。赵东升所撰《乌拉纳喇氏家谱与家史》，为我们认识乌拉纳喇氏家族乃至乌拉部的历史提供了宝贵的资料。值得一提的是，作者详尽地考辨了乌拉部末代国主布占泰八子洪匡的生平事迹，将《乌拉哈萨虎贝勒后辈档册》所称“洪匡失国”重新诠释为“洪匡起兵复国”。作为乌拉古国的后人对这段历史的评述，有助于探询乌拉部历史的全貌。

二

满族在长白山地区活动的历史源远流长。早在先秦时期，汉文典籍中即把满族先民肃慎人与长白山相联系。《山海经·大荒北经》中记载:“大荒之中，有山，名曰不咸。有肃慎氏之国。”[4]不咸山，即为后世所称的长白山。在此后的历史时期，满族及其先民继续以此为腹地生息繁衍，又以挹娄、勿吉、靺鞨、女真、满洲等名出现在中原史书之中，而他们与长白山始终紧密联系在一起。《中国满学》(第二辑)特设了“满族与长白山研究”专栏，收录了八篇文章，对满族与长白山的历史渊源、长白山对满族文化以及民俗的影响等问题作出了多层次、多角度的探讨。

张佳生的《长白山——满族的物质与精神家园》一文，运用大量的事实证明，长白山作为满族的发祥地，与满族有着深厚的、密不可分的联系。作者首先简要梳理了先秦至清代满族在长白山地区的历史活动，使人们对满族与长白山的悠久关系有了大致的了解。接下来作者便从今天现存长白山满语地名、满族民族习俗与长白山的联系、满族对长白山的认同、崇拜所反映出来的民族意识等几方面展开了论述。文章论据充分，论据既包括物质方面也包括精神意识方面，使全文显得丰满而完整。关于地名，作者讲到:“地名是人类对长久生活地区的标注和认识，是这个地区主人身份的一种展示。”通过文中列举的大量山川、森林、城寨的名称，我们惊讶地发现，长白山地区的满语地名竟然有如此之多。若联想到今天满语已成为濒危语言，且满族在长白山地区已不再是主体民族，而那些满语地名却仍在使用当中，更能反衬出作者论据的说服力。作者又认为:“在满族独特文化中，生活习俗、生产习俗和信仰习俗最具代表性，并且这些习俗文化的形成无不与长白山的地理环境与气候条件有关。”他的这一论断无疑是正确的。我国著名民俗学家乌丙安曾指出:“诞生地的自然生态环境及居住场所的自然特质，都为习俗规定了必需的内容，大陆的山川、林莽、平原和沙洲，大洋的岛岸，寒带的雪域，热带的雨林，四季分明的温带，大河上下的沃土等等，都为人类群体的繁衍生息带来了相适应的生活方式和准则。”[6]满族当然也不能例外。满族及其先民千百年来世世代代生活在长白山地区，他们的习俗中的方方面面必然会留下深刻的“长白山印记”，作者对其习俗的论述即可视为佐证。作者还讲道:“满族还具有以长白山为民族发祥地的强烈整体意识。”对此已有学者论道:“寻找并诏封长白神山并制造始祖的创世神话，钦定以努尔哈赤崛起为开始的通谱，这是清朝统治者为构建满族民族共同体而采取的两个最关键的步骤，也成为这个民族形成的两个最重要的标志。它对于满族的影响是极其深远的。满族诸谱之所以一以概之地将本支先世的原始居住地溯记到长白山，正是这个民族形成之后具有认同心理的表现。”[7]从文中作者所举清代皇家的活动到普通满族人家的家谱，我们能清晰地看到满族上至天潢贵胄下至平民百姓，对长白山的认同和崇拜是一致的，可以说长白山认同早已成为满族认同的一个重要组成部分，长白山是满族的精神家园。

杜家骥在其《清代满族皇帝对长白山的高度神化及祭祀之礼》一文中，对清代皇帝对长白山的神化过程和祭祀之制进行了考证。早在宋金时期，满族先民女真人崛起并建立金王朝后，就有了对长白山的神化活动。金世宗于大定十二年(1172)，以“长白山在兴王之地”而封其为“兴国灵应王，即其山北地建庙宇”，金章宗于明昌四年(1193)将其“复册为开天弘圣帝”[8]。时至清代，满族入主中原后，统治者对长白山的神化提升到一个新的高度，封其为“长白山之神”。以往学者一般都将康熙十六年(1677)康熙皇帝命内大臣觉罗武默纳勘察长白山为清代祭祀长白山之始，但是作者根据康熙朝《大清会典》关于盐法的一条记载“顺治初年，令奉锦各属盐场，岁办上用白盐，及祭祀诸陵、长白山白盐，并皇庄、官庄盐，共六万六千斤”作出推断，认为“清朝在入关后的顺治初年，便有祭祀长白山之举……很可能是入关前祭祀制度的延续”。作者继续指出:“到了康熙朝，作为大一统的中原、东北联为一体的清朝国主康熙帝，则已把不被中原汉族统治者视为‘岳’级神祗的长白山神，提升至在全国范围内与五岳同列的神圣程度，而且在此基础上进一步扩大其神圣性。”从作者接下来的论述当中我们可以看到，这个过程始自康熙朝，后经雍正、乾隆两朝，长白山祭祀制度不断得到完善，从而提升长白山的神圣性，甚至直到清末宣统二年我们还能看到来自统治者的这种活动。作者向我们描述的康熙皇帝专门撰文论证泰山山脉来自长白山一事颇值得注意。通过此事，我们可以明确地看出，清代皇帝对长白山不遗余力地神化，除了其为“发祥重地”，还带有很强的现实政治目的，诚如作者所说:“经过这番宏论，长白山在整个中华大地上的神圣地位大大提高了，满族入主中原，也在这自然造化所赋予的‘神运’中找到了其合理根据。”另外，作者还对清代官方祭祀长白山的时间进行了总结，清代满族皇帝对长白山的重视程度由此可见一斑。

三

历史上，满族及其先民一直笃信萨满教。“萨满文化是满族传统文化之一。它既是一种古老的文化，也是一种活态的文化，在满族民间仍有遗存。同时，它又是一种即将消失的文化，亟待需要我们抢救与保护。”[9]《中国满学》(第二辑)“宗教研究”专栏所收录的四篇文章均围绕萨满文化展开论述，而又各具特色，内容涉及原始祭坛、中国萨满文化的历史与现状、“窝车库乌勒本”、祭祀神服等。这其中，富育光在《原始祭坛遗存考析》一文中，通过实地考察、采访知情人，并结合文本资料，对东北地区的原始祭坛遗存情况进行了研究。

满族萨满祭祀主要分为家祭和野祭，家祭主要在屋内和院内举行，野祭则设坛于郊野。作者通过理论分析，说明了萨满文化属于原始宗教信仰的范畴，具有朴实、直率的特点。作者还对国内的几处古代萨满祭坛遗址进行了实地踏访。作者提到，在很多满族家藏的萨满神本中都有关于古代野祭祭坛的记载，但是由于这些古代祭坛长时期裸露在地表，极易受到自然的侵蚀和人类活动的破坏，使得现今发现的祭坛寥寥无几。通过实地考察，作者发现了古祭坛形态和古祭坛祭奠形式的不同，表现出各地各时期固有文化的水平和特征。例如，以满族为代表的信仰萨满教的北方少数民族与社会文明发展较高的中原汉族相比，其祭坛形态和祭坛祭奠形式改变较慢，保留了浓厚的原始性。作者还重点介绍了位于吉林省抚松县的长白山古祭坛的发现始末及规模形制。结合史籍、田野调查、考古报告，作者认定其为金代女真的拜天祭坛。通读全文后除了可以对原始祭坛情况有所了解，我们还可以强烈地感受到在萨满文化研究中仅仅埋头于书卷之中是不行的，田野调查是一种必不可少的研究手段。我国当代民族学家吴泽霖曾谈到:“在民族学田野调查中，仅靠调查者个人观察和点滴资料，是远远不够的。很大部分的系统情况主要依靠一些由约定的本地人提供。在我们所看到的许多有分量的民族田野调查报告中，许多关键性的材料往往是根据这些人的口述整理的，或在他们的协助下获得的。”[10]作者所做的针对原始祭坛的田野调查，即很好地体现了这一点。文章中，他多处运用了老萨满以及其他相关人士的谈话记录，补充了史料的不足，将古祭坛祭祀的庄重肃穆生动地呈现在我们眼前。

此外，本书其他专栏也各具特色，佳作云集，如:刘厚生在其《我对近十年满语文的抢救、弘扬以及应用的回顾与感受——兼谈“本溪模式”的几点启示》一文中向我们展示了近十年来他所参与的满语文的抢救与推广工作;赵阿平的《满语情态动词语义研究》探讨的是满语四个常用情态动词的含义和用法;金适作为清代著名女词人顾太清之后人，在《清代第一女词人顾太清与＜天游阁集＞》一文中对顾太清的生平和围绕顾太清的诗词集《天游阁集》发生的一些故事作了介绍。

《中国满学》(第二辑)是近年来不可多得的以“满学”为主题，全方面、多层次探究满族历史文化的一部佳作，值得广大学人细细品读。

[1]广东省社会科学院历史研究室等编.孙中山全集(第1卷)[M].北京:中华书局，1981:227.

[2]梁启超.中国近三百年学术史[M].北京:东方出版社，2004:361.

[3]司马迁.史记·卷13[M].北京:中华书局，1959:487.

[4]于鹏翔，许淑杰:中国东北满族谱牒特点研究[J].社会科学战线，2010(4):152.

[5]方韬译注.山海经·卷17[M].北京:中华书局，2009:261.

[6]乌丙安.民俗学原理[M].沈阳:辽宁教育出版社，2001:82.

[7]定宜庄，胡鸿保.从族谱编纂看满族的民族认同[J].民族研究，2001(6).

[8]脱脱.金史·卷35[M].北京:中华书局，1975:819－820.

[9]赵志忠.满族萨满文化的消失与遗存[J].满族研究，2012(4):45.

[10]吴泽霖.民族学田野调查方法[J].中国民族，1982(6):35.