自由概念的三种涵义：一个思想史的梳理

2014-03-29李智军

常熟理工学院学报 2014年3期

周宏，李智军

（常熟理工学院马克思主义学院，江苏常熟 215500）

自由是人类永恒的主题。从一定意义上说，人类的一切努力都是对自由的争取。社会进步和人的发展的程度就是人类获得自由的程度。马克思主义把自由看作无产阶级革命的基本目标和共产主义社会的基本特征。党的十八大把自由作为社会主义核心价值观的重要内容。在培育和践行社会主义核心价值观的今天，厘清自由概念的多重含义，对于我们确定自由的价值方向、巩固自由成果、争取自由程度的提高，是有积极意义的。

一、自由：人与世界的关系

作为考察人与世界的关系的概念，自由与其相联系的必然最早出现于古希腊的自然哲学中。那时的哲学家从神话和传说中的英雄与命运的主题中吸取营养，思考人的存在与外在力量之间的逻辑关系，提出了自由与必然的思想。自由在他们看来就是在世界上的自主选择性，是对必然所安排的必定如此状况的超越。在前苏格拉底时期，自然哲学家认识到人要获得自由就必须认识外在于人的自然力量，并利用这种力量来为自己服务，从而超越自然的必然性。而苏格拉底则提出这种外在力量不仅在自然中，而且也在人自身中。他更强调对人自身中的外在力量的认识，强调人在排斥自身中的异己性（包括人与人之间的对立性、人自身状况和发展要求的对立性等等）的过程中获得自由。苏格拉底之后，自然与必然的思考从两个方向得到展开，一是以柏拉图为代表的理念论自由观。这种自由观把自由的根据置于理念世界中，而把尘世看作人获得自由的最大障碍。所以，在柏拉图看来，人在尘世中得到的自由是十分有限的，而这有限的自由也是要通过人对理念的认知和遵从，即对至善的必然律令的认知和遵从来实现。二是以德谟克利特为代表的原子论自由观。这种自由观认为，世界上的一切都是必然的，“必然性是命运，是法律，是天意，是世界的创造者。物质的抗击、运动和撞击就是这个必然性的实体。”［1］203人在必然面前是无能为力的，他只能服从必然给定的宿命，不能超越必然的安排，而一切关于自由的言说都不过是受着感性世界诱惑后产生的想象。我们看到，前者把理念世界的必然性当作人获得自由的根据，而后者则把现实世界的必然性看作人获得自由的否定者。不管怎样，在他们那里，在自由与必然的相互关系探讨中，自由的内涵得到了丰富；同时，在必然面前，人的自由是否可能、何以可能的问题成为以后的哲学家们讨论的核心问题。

既然必然不能成为人的自由的本体论根据，那么自由的根据是否在必然之外呢？伊壁鸠鲁通过对德谟克利特原子论的改造，提出了原子运动的偶然偏斜是自由本体论根据的思想。他认为，世界上并不是必然一统天下，原子在构成世界时，除了必然的因重量而垂直下落的运动之外，还存在偶然的稍微偏离直线的偏斜运动以及由此而产生的碰撞运动。世界上既有必然性，又有偶然性。因此人的活动既受到必然的制约，又具有不确定的自由选择。伊壁鸠鲁的这个思想得到马克思的高度评价。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子论具有两大贡献，一是否定了唯心主义宗教迷信，把人们的眼光放到现实的世界上；二是为人的自由提供了本体论的论证。从这两方面我们可以说，伊壁鸠鲁扬弃了柏拉图和德谟克利特的自由思想，建立起古希腊最高理论水平的自由理论。马克思因此而称伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家。当然，自由与必然的关系在伊壁鸠鲁那里没有获得深入的考量。他把必然性仅仅看作自由的敌人，而没有看到建立在偶然性基础上的自由是不确定和不可靠的。同样是建立在偶然性基础上，为什么有的人的自由选择获得了成功，有的人的自由选择却遭到失败；有的人的自由选择获得了他人和社会的赞誉，有的人的自由选择却遭到他人和社会的谴责？伊壁鸠鲁没有看到柏拉图关于自由与必然关系的深刻性，因此，其哲学的逻辑结果不可能为人的自由提供现实的道路。他的自由最终也就是一种心灵宁静的精神自由。

从中世纪走出来的哲学家们都毫无例外地看到了必然对自由的意义而对偶然性予以漠视。他们分别从经验论和唯理论的角度论证自由就是被意识到的规律和必然。他们忘却了，自由的本义在于对必然的超越，而在必然笼罩下的自由不过是对必然性的消极顺应。我们看到，这些哲学家的逻辑结果就是法国唯物主义在本体论上对自由的最后否定。霍尔巴赫的结论就是，在必然性中，“人在他的一生中没有一刻是自由的。”［2］177由此看来，如果离开必然性与偶然性的关系，片面强调世界的必然性而否定世界的偶然性，自由就没有了存在的可能。休谟就看到了，仅仅从必然的角度是得不出自由的。他主张把自由仅仅看作“可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。”［3］85但是，休谟没有注意到自由的实现并不在于人的随心所欲，而在于这种随心所欲能获得成功。所以，离开必然性，以偶然性来谈自由，就是在根本上挖去了自由现实存在的根据。

所以，在与自由相对立的必然的考察中不能忽视偶然的意义，不能不考察必然与偶然的辩证关系。如果说，规定着偶然的必然是自由的根据，那么，被必然规定着的偶然则是自由的条件。我们看到，作为近代形而上学批判总结的德国古典唯心主义哲学在这个问题上又给了我们一个教训。它虽然在自由与必然的统一上下了狠功夫，但是却把人的存在抽象到涵盖一切、包括自由与必然在内的精神存在，进而来探索在这种精神存在中自由与必然的统一性。

康德对自由与必然进行批判理性的考察。在他看来，人的自由根源于人的理性存在性质。纯粹理性为自然立法，这是自然的必然，实践理性给自己的道德行为立法，这是人的自由。所以，自由是实践理性体系的“整个建筑的拱心石”。［4］1然而，这实际上不过是又一个把自由仅仅理解为随心所欲（意志自由）的思想。康德把必然视作理性的创造物，把自由视作理性的规定，于是理性当然无所不能了。然而这种把自由与必然消融于自身的理性不过是一个抽象的哲学存在。黑格尔把自由与必然作为绝对观念运动全体中的不同环节来考察。一方面必然性的真理就是自由，另一方面自由以必然为前提。精神在必然中获得自由，在自由中实现必然。问题似乎也是透彻地解决了。但实际上黑格尔所解决的自由问题，不过是客观精神——那个本身是必然的拥有者——的自由，而不是现实的人的自由。而现实的人则是被这种客观精神必然地支配着的，是客观精神获得自由的工具。

作为德国古典唯心主义哲学的叛逆者，费尔巴哈拒斥德国古典唯心主义那种在自由与必然关系上的自欺欺人。他试图从人与世界的现实关系中去探讨人的自由的根据和条件。他指出，必然不是存在于理性的主观中，而是存在于现实的自然界；自由与必然性的关系，实质上就是人的自由意志和自然界的客观必然性之间的关系。同时，自由不仅依赖于自然界的客观必然性，而且还有赖于人自身能力的条件，例如智力、技能和体力等；这些条件对于自由而言也具有客观必然的意义，它展示了人能够在自然界中进行选择走向自由的必然性。从这个意义上说，自由就是这种必然性的实现。

但是，第一，在费尔巴哈那里，关于自由与必然的讨论仅仅是在伦理学的范围内进行的。自由就是追求幸福的意志自由，必然就是追求幸福的条件，而实现意志自由的行动也只是道德行为。而且有关这方面的论述，正如恩格斯所说的，只能表明费尔巴哈哲学的肤浅和抽象。第二，在费尔巴哈那里，关于必然性与可能性的关系，也就是必然性可以给出意志得以选择的可能性的问题没有得到应有的重视，而这个问题在自由与必然的关系中是至关重要的。这个问题如果不能圆满解决，那么，对自由与必然的唯物主义解答最后还是要回到十八世纪法国唯物主义那里。

马克思和恩格斯在对哲学的革命改造中，把自由与必然的问题当作中心问题进行讨论。从马克思的博士论文一直到恩格斯晚年的书信，自由与必然的关系被一次次地研究，他们关于自由与必然的思想是马克思主义哲学革命的一个集中体现。马克思和恩格斯的思想主要包括以下几个内容：

第一，必然是自由的基础。自由与必然的关系，是人与世界的现实关系而不是抽象观念中的思辨关系。马克思和恩格斯反对把自由与必然统率于绝对观念中——即把自由看作观念的自由，把必然看作观念的必然——从而实现自由与必然相统一的做法，他们立意研究的是现实人的现实自由。他们正视自由与必然的实际存在的对立性，在相互对立的自由与必然中寻找两者的统一性。他们提出，自由不是克服或摆脱必然性，而是按照自己的意志进行选择并获得成功。而人要获得成功，就不能纵情地为所欲为。人只有把握了世界的必然性才能保证自己行动的成功。从这个意义上说，自由是人建立在把握必然基础上的能力。

第二，自由是对必然的成功利用。恩格斯指出：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”［5］455必然性是事物发展不可抗拒的性质和趋势，但人可以利用这种性质和趋势来实现自己的目的。而从这个意义上说，自由就是人让必然性服务于自己的能力。

第三，偶然性是人实现自由的条件。如果世界上的一切都是必然的，那么人就没有任何选择的余地，人就只能是必然的奴隶。马克思主义认为，必然性和偶然性是内在统一的，偶然性是必然性的表现，必然性必须通过偶然性为自己开辟道路。所谓必然性给人们的自由活动以一定的范围，其意思就是必然性为人们展现出一系列偶然的可能性，人可以在多种偶然的可能性中选择适合于自己的可能性，并使这种可能性成为现实性。没有各种可能性人就没有选择，而人没有选择就没有自由。马克思在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中认为，伊壁鸠鲁在哲学上的一个突出贡献就是在自然哲学上强调偶然性的存在，从而给人的自由的合理性提供了根据。从这个意义上说，世界上没有偶然性就谈不上自由，偶然性是人根据必然、利用必然走向自由的条件。

在传统哲学中，忽视偶然性是一个基本的倾向，其逻辑结果就是说明不了自由实现的现实机制而把自由抽象化。然而，在现代哲学中，有的哲学则过分强调偶然性而否定必然性。在这些哲学中，偶然的可能性是有了，但人的选择却失去了依据和基础。而没有必然性作为人的选择的依据和基础的选择是没有成功的保证的。于是选择的“自由”就变成了人的自我冒险。这说明，光从偶然性离开必然性与光从必然性离开偶然性一样，都解决不了人的自由问题。

第四，行动是实现自由的途径。马克思和恩格斯认为，自由是对必然的认识这个黑格尔的名言，如果作唯物主义的理解，即把它理解为人的自由是对世界必然规律的把握是有道理的，但是如果把对世界必然规律的把握理解为就是自由则是片面的。对世界必然规律的把握只是人的自由的前提。人的自由并不能在精神领域实现，而只能在与世界的现实关系中才能实现。马克思认为，人们在行动中依据对世界必然性的把握，在偶然性给我们提供的可能性中选择适合于自己的可能性，克服世界给人设置的障碍和束缚，实现自己的目的，这就是自由的实现。从这个意义上说，自由只能在人的行动中实现。

二、自由：人与国家的关系

作为个人所享有的参加国家政治生活的权利和国家对个人活动的政治保障的概念，自由从政治权利上说，就是个人享有表达自己政治意愿的自由，即言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由，个人享有参与国家政治事务的自由，即以选举权和被选举权的行使为基础参与国家、社会组织与管理的活动的自由；从政治保障上说，就是国家为个人的生命存在、生活和社会行为提供政治保护。

作为政治实体的国家始终凌驾于社会成员之上，以社会成员意愿的集中体现的面目出现，因此在表面上，国家和社会成员的自由之间是不矛盾的。但是在本质上，国家是阶级统治的工具，是统治阶级意志的体现，因此国家对于每个社会成员普遍的参与性和对每个社会成员的普遍保障是虚假的。国家所提供的自由是统治阶级的自由和统治阶级许可范围内的其他社会成员的自由，而且往往为了统治阶级的自由而剥夺其他社会成员的自由。对于全体社会成员而言，国家是一个虚假的共同体。所以，国家之于社会成员自由之关系一直是政治学所讨论的核心问题。

在古代思想家那里，自由的这种政治学探讨是蕴含于自由的哲学思考中的，纯粹意义上的政治自由的思想是零星的。真正意义的自由的政治学概念是伴随着资产阶级的政治活动而形成的。在反对封建政治国家的进程中，资产阶级思想家提出了政治自由的要求，并把它视作资产阶级的核心社会价值。

法国思想家莫耐提出，自由是一种人的自然权利，人放弃自己的自由，只是因为他期望自己的利益能得到保障；而国家之所以产生，就是为了保证它的人民的利益。鲍埃西进一步提出，自由是人的自然权利，君主制国家对作为人的自然权利的自由进行残暴的践踏，因而是一种反社会的东西。鲍埃西是近代政治自由原则的最早倡导者之一，他的思想对之后的法国启蒙运动产生了重要的影响。

荷兰思想家格老秀斯在《战争与和平法》第1卷第1章第14节中提出人的自由是人与生俱来的自然权利，与生命和躯体一样重要，而国家是“一群自由人为着享受公共的权利和利益而结合起来的完善的团体。”［6］国家对作为自然权利的人的自由进行一定程度的限制，为的是国家中的每一个成员的自由得到应有的实现。从这个意义上说，国家是社会成员自由的保证。如果一个国家已经损害了大多数社会成员的自由，那么社会成员就有权来改变它。格老秀斯的思想突出地表明了其反对封建专制主义的态度和对人的政治自由的关注。斯宾诺莎则进一步强调个人的政治自由的重要性。他指出：“自由比任何东西都更珍贵。”［7］272政治的真正目的是自由。国家之所以存在是因为它能够保证个人的政治和思想自由，否则国家的存在就失去了意义。斯宾诺莎还着重提出了思想自由权的观点。在他看来，在国家中，个人可能被要求放弃一部分行动自由权，但是信仰自由和思想自由是个人不可剥夺的权利。每个人都是他思想的主人。所以他认为，让人们自由地思想和自由地发表言论，是国家政治统治最好的办法，而把个人的思想自由和言论自由当作罪恶的国家是最暴虐的国家。斯宾诺莎的这个思想对于后来资产阶级思想家关于政治自由的思考具有积极的推动作用。

与欧洲大陆相对应的英国近代政治思想家，在政治自由问题上也进行了认真的探讨，形成了近代英国政治自由思想的发展逻辑。其中，霍布斯被称为近代政治学理论的系统阐发者。在人民与国家的关系上，霍布斯提出了近代西方自由的基本原则。他指出，国家是为人民的自身安全和公共的和平提供保证的机构。人在国家中享有自由。但是这种自由不是免除法律的自由，而是法律限制以外的一切行为的自由。这种自由主要包括“买卖或其他契约行为的自由，选择自己住所、饮食、生活方式以及按自己认为适宜的方式教育自己子女的自由，等等。”［8］163首先，在与国家的关系上，人的自由首先是经济生活的自由。国家不能左右人们的经济生活，只能给人们的经济生活提供尽可能大的自由空间。这个思想是近代自由主义政治理论的基本要求。其次，在国家中，人的自由是人的自我保存权利。这是国家不可侵犯、不可剥夺的自然权利。国家如果伤害个人的这种权利，个人有权对国家权力进行抵制。霍布斯的这些思想为英国近代政治自由思想确定了基调。弥尔顿也热情地为政治自由呐喊。他指出，只有保证人民自由生活的政府才是应当存在的政府，政府的目的就是“不论在和平和战争时都首先要保障人民的自由”。［9］140这种自由包括财产自由、信仰自由、言论出版自由、家庭婚姻生活自由等等。他特别强调言论出版自由，认为它是人类“一切伟大智慧的乳母”，［10］5保证言论出版自由是国家最为根本的职责。而只有共和制国家才能真正履行人民的自由。

洛克是西方近代自由主义的杰出先驱。他把国家的权限定位为实现公民的利益，即公民的生命、自由、健康和财产的占有权。国家不能以任何理由干涉公民的私人事务、损害公民利益。“国家是由人们组成的一个社会，人们组成这个社会仅仅是为了谋求、维护和增进公民们自己的利益。”［11］5国家“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由”。［12］36洛克反对当时社会契约思想中关于人民让渡自由给国家、国家统治者不受契约制约的观点，提出人的自由是不可放弃的，人民在契约中交给国家的是保护自己和其他人的权力，目的是保证自己不可放弃的权利不受侵犯。同时在国家中，每个人都必须受到契约的约束，没有人可以独断专行，侵犯他人自由。

18世纪法国启蒙思想家把资产阶级政治自由思想进行了系统化，为18世纪法国革命奠定了坚实的理论基础。其中孟德斯鸠和卢梭的自由思想最具代表性。

孟德斯鸠指出，人的政治自由是最为基本的权利。对国家而言，约束和损害人的政治自由的国家是不合理的国家；对人而言，人的政治自由就是“做法律所允许的一切事情的权利”，［13］154它包括人身自由、财产自由、信仰自由和言论自由等方面。人身自由是政治自由的基础和关键，也是国家存在的最基本的理由，保障人民的人身自由是国家的责任。他抨击了封建专制主义对人民的人身自由的侵害和剥夺，呼吁取消各种形式的人身依附关系，使每个人成为独立的思想者和行为者。财产自由是人按照自己的意愿处置自己财产而不受外来力量的牵制的权利，保障人的财产自由是法的基本精神之一。在信仰和言论自由上，孟德斯鸠提出，一个人如果在私人的领域冒犯神明而不危害社会，那就不是犯罪，因为这是他的自由；一个人表达自己的观点、发表自己的言论，哪怕这些言论与当时的主流思想相对立，也不是犯罪；与言论自由相联系的出版自由也因而是国家应当予以保障的。总之，保证人民的各种政治自由和权利，就是法的精神。为了能够充分保证人的政治自由、实现法的精神，国家就应该有合理的政治和法律制度。孟德斯鸠的政治自由思想和由此提出的分权学说对近代政治思想和资产阶级政治实践具有极其重要的影响。

卢梭把自由和平等联系起来进行考察，提出平等是自由的必要条件，没有平等就谈不上自由。所以，他认为要解决自由问题，首先必须解决平等问题。在卢梭看来，“人是生而平等的”［14］8，一切导致人类不平等的社会制度应该为实现人类平等的社会制度所替代。在平等的体系中，卢梭认为，财产平等，即在财产占有上尽可能接近平等是具关键性意义的。所以，“政府最重要的任务，就是防止财富分配的极端不平等”。［15］20即“就财富而言，没有一个公民富得足以购买另一个人，也没有一个公民穷得不得不出卖自身。”［14］69-70关于自由，卢梭认为，这是人性的产物，是自然赋予的权利。人们为了自己的利益，把自然的自由转让给国家，国家再把它所规定的自由分配给人们。这样，个人在国家中平等地得到了道德的自由和社会的自由。“社会公约在公民之间确立了这样一种平等，以致他们大家都遵守同样条件并且全都应该享有同样的权利。”［14］44所以，个人在国家中的自由不是天赋的自由，而是国家公意统率下的自由。国家中每个人的自由必须以所有人的经常意志即国家公意为前提；服从公意就是服从自己的意志，就是自由，而背离公意的为所欲为导致的是对其他人自由的侵害，必然受到其他人的反击，因而是不自由的。卢梭的平等和自由思想是其人民主权学说的核心，它们一起成为近代政治思想的重要财富，在理论和实践中都富有伟大的意义。

在法国大革命时期，孟德斯鸠和卢梭等一大批启蒙思想家的政治自由思想成为革命实践的纲领。这些思想也成为革命爆发不久诞生的《人权和公民权宣言》的基本内容。随着资产阶级革命在世界各地的兴起，这个宣言的精神传遍四方，成为具有普遍意义的资产阶级政治核心价值。

在法国爆发政治革命的同时，德国正发生着一场思想革命。以德国古典哲学家为代表的德国资产阶级思想家在理论上对法国革命及其指导思想进行反思，提出了德国古典政治思想。康德吸收了卢梭的社会契约论思想，把国家看作人们在放弃原有的自由建立契约的基础上建立起来的组织，认为在国家中，每个社会成员都是自由、平等、独立的。洪堡在吸收法国启蒙思想和康德的政治自由思想的基础上，明确地提出自由主义的主张。在他看来，自由是人的发展所必不可少的前提条件，而国家存在的理由仅仅是保证公民的自由，消除一切对人的自由的外在干预。因此，不管它是基于什么目的，国家也不应该干预和限制公民的自由，否则国家就失去了存在的理由。值得注意的是，洪堡对国家对于公民自由的威胁予以高度的警惕。他认为，国家政府的权力增大，公民的自由就会受到限制。所以他主张对国家的权力进行合理限制，让国家做它的本分而不超出本分。即使如此，国家作为人的自由的保证不可避免地对人的自由构成威胁，但没有国家作保证的人的自由又是不能实现的。因此，在洪堡看来，对于公民来说，国家是“一种必要的痛苦”，是自由不得不承受的代价。这一点相当重要。它表明洪堡看到了人的自由与国家的紧张关系。在洪堡看来，人真正的自由不是政治自由，而是具有完整意义的社会自由。国家至多只能给予人们政治自由，对于人的社会自由而言，国家终究是一种限制。在国家中，人的自由是不可能完整的。但是人的自由是一个过程，它在一定的时期必须在国家的保证中实现和发展，但为了实现人的完整自由，国家最终是要被克服的——虽然洪堡并没有得出这样的结论，但其逻辑启示着人们推出这样的结论。黑格尔在政治自由问题上的最突出特点就是明晰了社会与国家的差别。黑格尔认为，法国启蒙学者把国家理解为人们订立契约的产物是混淆了社会和国家的关系。他们把国家看作社会成员意愿的产物，是个人权利和自由的保证。黑格尔说，这种契约基础上建立起来的实际上是市民社会，即人们基于利益而联合构成的共同体。而国家则不同，它不是全体社会成员构建的，是社会中的一部分人建立起来的权威力量，用以整合民族、调节市民社会的各种矛盾与冲突。在国家和个人的关系上，黑格尔强调国家的至上性，认为国家是主宰，个人必须服从国家，把国家的意志内化为自己的意志，只有这样人才能获得自己的自由和权利。在黑格尔看来，人的自由是在尊崇和实现国家意志、承担国家义务中得到实现的；国家的法律和道德作为对人的活动的约束，具有必然的意义，人要实现自由就必须认识这些必然，按照这些必然行动。所以国家及其制度和法律是个人获得自由的条件。黑格尔清晰地区别了社会和国家两个概念，从而开启了对人的社会自由和政治自由及两者关系进行深入思考的大门。

几乎与德国古典的政治自由思想发展相对应，英国和法国开始形成现代意义的自由主义思潮。在英国，边沁从功利主义的原则出发，提出“最大多数人的最大幸福”是国家和法律好坏的根本标准。边沁否认国家形成问题上的自然法和社会契约论，认为这些都是抽象的虚构。在他那里，国家源于人们服从的习惯——即人们具有服从于一群人或集团的习惯。而他们之所以要服从是因为在人们看来，“服从可能造成的损害小于反抗可能造成的损害。”［16］155当人们看到服从可能造成的损害大于不服从可能造成的损害时，人们就没有理由服从国家政府了。因此，人民是从利益上考虑才服从国家政府的，国家政府也只有实现人民的利益才有存在的理由。而要实现人民的利益，首先就应该保证人民的自由权。在人的政治自由中，他特别强调人对国家政府的自由批判权。边沁说，没有人民的自由批判，国家就会从对人民的服务走向对人民的专制，就会从对人民有利走向对人民利益的危害。边沁提出，“在一个法制的政府之下，善良公民的座右铭是什么呢？那就是‘严格的服从，自由的批判’”。［16］99在边沁看来，保证言论出版自由——每一个人都有使他们对国家政府的不满让所有人知道的自由和结社自由——对政府不满的人都可以实施实际反抗的自由，是一个好国家必须具备的品德。约翰·穆勒在继承边沁思想的基础上把功利主义的政治自由观念系统化。穆勒认为，自由就是“按照我们自己的道路去追求我们自己好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图妨碍他们取得这种自由的努力。”［17］13但是，这种自由本质上是与国家政府相对立的。所以，在与国家政府的关系上，自由是公民在国家中合法使用自己的权力的性质和限度，是对国家奴役的防御。而国家对自由的损害不仅表现在古代国家的明显专制即“官府的暴虐”上，也表现于现代国家以人民意志为幌子的“多数的暴虐”［17］4上。为了防止国家对自由的损害，穆勒提出个人在政治上的三大自由：第一，良心的自由，即思想和感想的自由。它表明个人有对各种问题进行思考、发表和刊发意见的自由。第二，趣味和志趣的自由。每个人都能“自由订定自己的生活计划以顺应自己的性格”，都能“自由照自己所喜欢的去做”。［17］13第三，交往和联合的自由。“人们有自由为着任何无害于他们的目的而彼此联合”［17］13。穆勒认为，一个国家如果不能保证其人民以上自由，就不是一个自由的国家。穆勒的自由思想是现代自由主义思想的经典，它开拓了自由思想的领域，深化了自由思想的层次。但是需要指出的是，第一，穆勒的自由思想既包括政治自由的内容，也包括社会自由的内容，他并没有把国家和社会进行析分；第二，穆勒的自由思想蕴含着强烈的个人主义和功利主义色彩，它是一种把个人利益与社会利益的对立作为永恒前提的自由思想。

马克思主义认为，资产阶级关于政治自由的思想是人类思想史上的宝贵财富，作为资产阶级革命成果的政治自由是人类发展历程中的一个伟大进步。政治自由一方面标志着人身依附关系的解除，人在国家中作为独立的人格从事国家法律所允许的活动；另一方面标志着人的政治限制的解除，人在国家中以公民的身份参与政治事务。在青年时期，马克思面对德国封建政治，大力呼吁人的政治自由。在《莱茵报》时期，马克思把出版自由作为自己关注的一个焦点，用哲学的武器揭露德国官方限制出版自由的荒谬性。他提出：“自由的全部精神存在的类的本质，因而也就是出版物的类的本质”。［18］67在人的自由与法律关系上，马克思认为，法律不是对自由的限制而是对自由的保证，法律只是限制人违背自由原则的行为。“法律在人的生活即自由的生活面前是退缩的，而且只是当人的实际行为表明人不再服从自由生活的自然规律时，这种表现为国家法律的自由的自然规律才强制人成为自由的人”。［18］71在退出《莱茵报》后，马克思通过对英法政治历史的研究和黑格尔法哲学的批判性思考，进一步发展了其革命民主主义思想，并成功地实现了从革命民主主义到共产主义的转变。马克思指出，封建专制主义的基本特征就是轻视人类，剥夺人的自由；所以批判封建专制制度，就是要唤醒人们对自由的要求，推动“自由人们的制度来代替已经死亡的制度”。［18］413在1848年革命时期，马克思和恩格斯提出无产阶级在与资产阶级一起反对封建专制制度的革命中，要争取自己阶级在政治上的自由和权利。之后的几十年，马克思和恩格斯一贯强调无产阶级及其政党要利用资产阶级国家政治自由的空间来争取和实现无产阶级的有限的自由，为无产阶级革命运动服务。

三、自由：人与社会的关系

马克思主义认为，资产阶级国家内的政治自由并不是人的自由的完整形态，它只是虚假共同体中的人对于一定的政治关系中的片面的自由。政治自由本身蕴含着人在社会领域中各种不自由。而真正人的自由是人真正从社会关系中解放出来，成为社会关系的主人，这种人与社会关系上的自由（社会自由）是对政治自由的提升和超越。

当资产阶级启蒙思想家眉飞色舞地向人们宣传他们所向往的未来社会是一个人的自由的国度的时候，社会主义思想家却已经注意到这些启蒙思想家所言的自由不过是人在政治生活中的自由，是私有制基础上的人的片面自由，是经济地位不同的人享有不同自由的片面的自由，也是利益相异的人与人相互妨碍、相互限制、相互对立、相互冲突中的狭隘的自由。他们思考着对资产阶级政治自由的超越，探索着人的社会自由的可能性。

17世纪英国空想社会主义者温斯坦莱把自由看作人民的最大幸福，而这种自由是在生产资料公有制基础上的所有人都拥有的财富。虽然他还是在国家的范围内考虑自由的全面性和公平性，但在理想国家的设想上，他则开始把国家视作人民群众的政权，是“一切人的共同的生活资料的宝库”。［19］31同时，在自由的内涵上，他认为，真正的自由不是其他，正是对生产资料特别是土地使用的自由。只有这种自由才能保障其他方面的自由。当然，温斯坦莱的自由思想虽然与资产阶级自由思想有所针对，但由于其代表的是失地农民的利益而反对新兴的生产方式，因而具有背离时代潮流的反动性质。

18世纪法国著名的社会主义思想家和革命家巴贝夫在继承前辈社会主义自由思想的基础上，实现了对这些思想的革命性超越。他所设想的理想社会已经不是古代的田园时代，而是在生产力发展基础上建立起来的现代社会。他认为，人的社会自由是现代社会的应有之义。这种自由不限于对于国家的政治自由，而且是经济上的自由和社会关系上的自由。在他看来，没有经济上的自由，政治上的自由是抽象的；而没有经济上和政治上的自由，社会自由也是空洞的。社会自由是经济自由和政治自由基础上的真正的人在社会中的自由，它标志着人的彻底解放。

19世纪的空想社会主义思想家直接面对着资本主义社会制度的建立和发展、无产阶级和资产阶级的对立和斗争的现实，通过对资产阶级自由思想和资本主义“自由”状态的批判，提出了自己关于自由的思想，实现了空想社会主义发展的新层次。圣西门提出，在资本主义社会中，人的自由是不可实现的。“人权宣言，实际上只是公布了宣言而已”［20］189；资产阶级革命“这一争取自由的伟大事业只是产生了新的奴役形式”。［20］181圣西门指出，未来理想社会的基本特征就是所有的人享受最大程度的真正的自由。这种自由的特点是每个人都能够尽量广泛地毫无障碍地发展在世俗方面和精神方面的有利于自己、他人和社会的才能。这种自由是资产阶级社会中不可能存在的。为了实现这种自由，未来社会就要对限制人的自由的所有制基础进行改变。他指出：“应当解决的最重要的问题，是应当如何规定所有制，使它既兼顾自由和财富，又造福于整个社会”。［20］188值得注意的是，圣西门已经开始注意到国家这个虚假共同体对人的自由的本质上的限制，开始探索人的自由与国家消亡之间的关系了。他指出，未来社会的政府已经不是国家意义上的政府，而是一个社会管理机构。这个机构保证着所有人的自由，为所有人造福。恩格斯说过，在圣西门那里，“对人的政治统治应当变成对物的管理和对生产过程的领导这种思想，即最近纷纷议论的废除国家的思想，已经明白地表达出来了。”［5］609魏特林把未来的理想社会视为和谐和自由的社会。魏特林明确地揭示了人的社会自由的内在本质，即自由是在消除人与人的利益特殊性和对立性的基础上获得的与他人、与社会相统一的自由，是人的能力获得充分发展的自由。魏特林的这个观点对马克思和恩格斯建立社会自由的思想具有重要的启迪意义。

从《德法年鉴》开始，马克思和恩格斯对自由的探索重点放在对资产阶级自由局限性的揭示和人的社会自由及其实现上。马克思通过对政治解放和人的解放的析分，道出了他对人的政治自由和社会自由的观点。在马克思看来，在私有财产的制度下，人的社会自由是不可能实现的。人的社会自由的前提就是生产资料公有制基础上的人与人在利益关系上的统一性。恩格斯也认为建立在私有制基础上的自由，例如自由竞争，本质上是对竞争者自由的损害。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把异化劳动视作对人的自由的贬损，把私有财产看作人的自由的障碍。在他那里，自由必定是在谋生性劳动（异化劳动的基本含义）的终结处，在排他性占有（私有财产的基本含义）的终结处。换言之，只有在劳动不再是人们谋生的手段而成为人们自身欣赏和发展的需要，财富不再分割为个人的私产而成为每个人共有的财富，每个人的发展不再是其他人发展的障碍而成为其他人发展的条件，人的社会自由才会实现。马克思和恩格斯把共产主义运动看作人争取自己社会自由的现实运动，把共产主义社会看作人实现社会自由的社会。

与此相联系，马克思和恩格斯提出了必然王国和自由王国的思想。马克思指出：“自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”［21］926-927，虽然这段论述是马克思就劳动而言的，但其精神蕴含则是关于人的状况和发展趋势的思想。所谓必然王国就是人被自然和社会的规定性和人自身的外在目的规定性束缚，因而其自由受到限制和阻碍的状态。马克思认为，只要自然和社会还在束缚着人的活动，人的劳动还是谋生的手段，那么人还是处在必然王国中；而自由王国作为必然王国的彼岸，则标志着自然从束缚因素转变为支撑因素，社会从制约因素转变成支持因素，人的劳动（活动）从谋生的手段转变成生命活动本身。在马克思看来，自由王国就是“人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”［22］81恩格斯在《反杜林论》中对自由王国的阐述则以相对通俗的语言表达了与马克思几乎相同的思想。他指出：“至今一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”［5］633-634

自由王国是马克思主义的最高价值目标，它是人作为真正人的存在表征，是人的自由的最高形态。马克思和恩格斯认为，共产主义就是这样一个社会形态。马克思在《1857-1858年经济学手稿》中把它规定为“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性。”［23］52

综上所述，自由在人与世界的关系上，就是人在把握世界的必然与偶然基础上的通过行动实现自己目的的特性；自由在人与国家的关系上，就是公民成为国家的主人，国家成为公民社会存在的保证；自由在人与社会的关系上，就是人成为社会关系的主人，每个人的发展成为其他人发展的条件。

［1］马克思恩格斯全集：第40卷［M］.北京：人民出版社，1982.

［2］霍尔巴赫.自然的体系：上卷［M］.管士滨，译.北京：商务印书馆，1964.

［3］休谟.人类理智研究［M］.吕大吉，译.北京：商务印书馆，1981.

［4］康德.实践理性批判［M］.韩水法，译.北京：商务印书馆，1960.

［5］马克思恩格斯选集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［6］Grotius.The law of war and peace：volume first［M］.London：University of Oxford press，1925.

［7］斯宾诺莎.神学政治论［M］.温锡增，译.北京：商务印书馆，1963.

［8］霍布斯.利维坦［M］.黎思复，黎廷弼，译.北京：商务印书馆，1985.

［9］弥尔顿.为英国人民声辩［M］.何宁，译.北京：商务印书馆，1978.

［10］弥尔顿.论出版自由［M］.吴之椿，译.北京：商务印书馆，1958.