功成与身退的艰难选择——李白“并庄屈以为心”再解读①

康怀远

(重庆三峡学院 文学与新闻学院， 重庆 万州 404000)

一

清人龚自珍在《最录李白集》中评论李白诗歌时曾说：“庄屈实二，不可以并；并之以为心，自白始。”李白将屈原的参与精神与庄子的避世态度用“功成身退”统一起来，形成自己对庄屈思想和艺术兼收并蓄的独特诗歌风格，这诚然是学术界的共识。庄子是出世的，屈原是入世的，所以“不可以并”；庄子追求逍遥自由，屈原追求美政理想，所以也“不可以并”；庄子对人生的安顿是无为的，自然的，屈原对人生的安顿是有为的，社会的，所以同样“不可以并”。我认为，李白以心“并之”于庄屈，就是要打通从出世到入世，从逍遥自由到美政理想，从无为到有为，从自然到社会的心灵路径，还归人的实在和独立，在诗化的人生和人生的诗化的选择中包孕着对清明政治的想望与渴求。这是李白设计的特殊理想图式。“功成”的一面有着心系社稷的执着追求，“身退”的一面有着亲和自然的宇宙意识。屈原式的执着追求和庄子式的宇宙意识确实不易融合，对李白来说真可谓艰难的选择。但是李白还是选择了，尽管他付出的代价是巨大的，在功未成而身亦未退的煎熬和悲愤中终了一生，而他“并庄屈以为心”的文化人格精神及其用文化人格精神铸就的诗文却日月高悬、朗照乾坤，是那样的永恒和不朽。

其实，人的生存现实是难以超越的，个体无法以“出世”的方式“在”世。庄子的精神世界，理想既非刻意求高，也非退居江海：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”(《庄子·刻意》)居江海，就是出世；无江海，就是置身于世。“无江海而闲”，就是在与社会和人的共处中达到个体的逍遥。这样，个体一方面不“失性于俗”，始终保持自我认同，另一方面又内在于世而非出世，与社会和人共在以维护个性的内在统一。如他所说：“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也。”(《庄子·知北游》)“内化”，即个体精神世界随俗而化；“外化”，则是个体面对现实，与世共在。庄子的理想人格(包括古之人)，就在于始终保持个体的自我认同，维护精神世界的独立性(内不化)，但又不与社会分离(外化)，颇相似于“达则兼善天下，穷则独善其身”。李白的可贵之处就在于“穷”而未“达”地“兼善天下”，矢志不渝地为自己设计的理想图式呐喊着，奋斗着，那深深地烙印着中国政治哲学、社会哲学、宇宙哲学、人生哲学的民本情怀与和谐意趣的文化人格精神，在极其阔大的历史和现实时空中昭示了独特的价值和意义。集心系社稷、贵民固本、刚肠疾恶、恪守真诚、亲和自然于一身的李白把屈原上下求索的意气和庄子“无江海而闲”的超越诗化般地烙印在中国文化精神史中。文学从来就是文化成果和人格精神的结晶，中国文学就是中国文化和人格精神最集中最辉煌最艺术的体现。大凡伟大的文学家或诗人无一不是优秀文化的集大成者和人格精神的传播者。李白就是继屈原之后又一个集大成者和传播者。

二

国家是阶级社会的产物，祖国则是民族情感的聚合和表征。爱国主义就是对祖国的忠诚和热爱，用列宁的话说“就是千百年来固定下来的对自己的祖国的一种最深厚的感情” 。在中国文明历史的进程中，国家以神器之重的分量潜移默化为中华民族的社稷情结。这种情结，在《离骚》中屈原以“虽九死其犹未悔”和“虽体解吾犹未变”的坚贞而烛照千秋，司马迁借王逸的话评曰：“濯淖汙泥之中，蝉蜕於浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。”(《史记·屈原贾生列传》)沈德潜更是称誉有加：“读其词，如赤子婉恋于父母侧而不忍去。要其显忠斥佞，爱国忧君，足以持人道之穷矣。”(《说诗晬语》)

生活在盛唐社会的李白，对屈原文化人格的价值认同激发为更加浓烈的社稷情结。年轻时，他用满腔热血拥抱社会和时代，《别匡山》以留恋和倾心之笔极尽赞美之能事，把故乡蜀地的山水风光描绘得如同仙境：“晓峰如画参差碧，藤影风摇拂槛垂。野径来多将犬伴，人间归晚带樵随。看云客依啼猿树，洗钵僧临失鹤池。”面对如此江山美景，李白毫无保留地要以文才武略甚至身家性命相投报：“莫怪无心恋清境，已将书剑许明时。”李白把这种对社稷的许诺付诸自己的一生，铭记于心，耿耿于怀。他说过：“士生则桑弧蓬矢，射乎四方，故知大丈夫必有四方之志。”(《上安州裴长史书》)李白所说的“四方之志”就是他乐于自许的“申管晏之谈，谋帝王之术。奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一” 。(《代寿山答孟少府移文书》)这是和屈原的美政理想颇为相似的清明政治理想。为了这个自许，他“仗剑去国，辞亲远游”；为了这个自许，他“西入秦海，一观国风”，“弹长铗”于“王公大人之门”；为了这个自许，他欣然奉诏，“仰天大笑出门去”，成为天子的“近臣”；为了这个自许，他冒死虎穴，敢于幽州探险；为了这个自许，他不顾年迈体弱的病躯，慷慨请缨，意欲效死疆场。尽管偌大的自许，遇到了现实的巨大阻遏，而李白却“一朝复一朝，发白心不改”，(《单父东楼秋夜送族弟沈之秦》)甚至“终夜四五叹，常为大国忧”。(《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》)李白“功成身退”的人生理想诚然没有摆脱封建文人“达则兼善天下，穷则独善其身”的宽泛和无奈，然而“兼善天下”的志向“穷”而未变，社稷之情牢牢地系结于清明政治的理想设计。

三

贵民固本是中国政治哲学和社会哲学的复合和统一，也是中国式的清明政治的显著标志之一。孔子曾对鲁哀公说：“丘闻之，君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟。”(《荀子》)庶人即人民，是国家大厦赖以存在的基石，是推动国家航船得以前行的动力。最早出现“人本”之说的是《管子》一书：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”在这里，“人”即“民”。“民惟邦本，本固邦宁”。所以唐代贤相魏徵经常用“载舟覆舟”的道理提醒李世民不要忘记人民这个根本，不然的话，将有“马上得江山，马上失江山”的厄运。闻一多先生认为，“屈原虽没有写人民的生活，诉人民的痛苦，然而实质的等于领导了一次人民革命，替人民报了一次仇，”他“是中国历史上唯一有充分条件称为人民诗人的人。”其理由：一是他“从封建贵族阶级，早被打落下来”，“作为宫廷弄臣的卑贱的伶官”而“在王公们脚下践踏的一个”，身份上“属于广大人民群众”。二是他的“最主要的作品——《离骚》的形式，是人民的艺术形式”。三是“在内容上，《离骚》‘怨恨怀王，讥刺椒兰’，无情地暴露了统治阶级的罪行，严正的宣判了他们的罪状，这对于水深火热中敢怒不敢言的人民，是一个安慰，也是一个兴奋”，“唤醒了”人民的“反抗情绪”。[1]28-29当李白把这种复合和统一提炼为人格精神的时候，就赋予它以丰富而深刻的文化内涵。

首先，李白贵民固本的人格精神取向表现在对“苍生”苦难的无限同情。天宝十四年(755)的冬天，安禄山起兵范阳，为时八年的“安史之乱”发生了。它是李唐王朝各种社会矛盾、阶级矛盾的总爆发。国家在叛军的铁蹄下濒于覆亡，人民在胡人的屠戮下呻吟挣扎。作为情系社稷的爱国主义诗人李白，面对凶残的豺狼，血腥的现实，他“中夜四五叹，常为大国忧”，愤怒地指出：“白骨成丘山，苍生竟何罪！”这样的诗句充分表达了李白关心国家命运、系心民瘼的可贵精神！有人说李白“当王室多难，海宇横溃之日，作为歌诗，不过豪侠使气，狂醉于花月之间耳。社稷苍生，曾不系其心膂”，[2]1866这是不顾事实的指责！请读《在水军宴赠幕府诸侍御》：“胡沙惊北海，电扫洛阳川。虏箭雨宫阙，皇舆成播迁”；《赠武十七谔》：“狂犬吠清洛，天津成塞垣。爱子隔东鲁，空悲断肠猿”；《古风其十九》：“俯视洛阳川，茫茫走胡兵……流血涂野草，豺狼尽冠缨”；《猛虎行》：“旌旗纷缤两河道，战鼓惊山欲倾倒。秦人半作燕地囚，胡马翻衔洛阳草”；《扶风豪士歌》：“洛阳三月飞胡沙，洛阳城中人怨嗟。天津流水波赤血，白骨相撑乱如床”；《赠张相镐二首》：“神器难窃弄，天狼窥紫辰。六龙迁白日，四海暗胡尘”……哪一首不是“系其心膂”于“社稷苍生”？就是在奔亡道中，他“系其心膂”于“社稷苍生”何曾减少？请读《经乱离后避地剡中留赠崔宣城》：“中原走豺虎，烈火焚宗庙。王城皆荡覆，世路成奔峭。四海望长安，嚬眉寡西笑。苍生疑落叶，白骨空相吊。连兵似雪山，破敌谁能料？”《奔亡道中五首(其四)》：“函谷如玉关，几时可生还？洛阳为易水，嵩丘是燕山。俗变羌胡语，人多沙塞颜。申包惟痛哭，七日鬓毛斑。”甚至连囚在狱中他也还念念不忘“千门”“万姓”：“胡马渡洛水，血流征战场。千门闭秋景，万姓危朝霜。”

其次，李白贵民固本的人格精神取向表现在对农事生产的极度关心。他以赤诚之心劝谏朝廷和皇帝：“下明诏，班旧章，振穷乏，散敖仓，毁玉沉珠，卑宫颓墙。使山泽无间，往来相望，帝躬乎天田，后亲于郊桑，弃末返本，人和时康。”(《明堂赋》)“使天人晏安，草木繁殖，六宫斥其珠玉，百姓乐于耕织。寝郑卫之声，却靡曼之色。”(《大猎赋》)不仅如此，李白还十分向往和乐道“牛羊散阡陌，夜寝不扃户”、“飞鸟还归来，迁人返躬耕”和“百里鸡犬静，千里机杼鸣”的祥和安定的农村生活，希望国家重视发展农业生产。例如，在揭露和讽刺唐玄宗好仙误国时，李白首先想到的就是农事：“但求蓬岛药，岂思农扈春？”在控诉和谴责统治阶级穷兵黩武给人民带来灾难时，李白首先想到的也是农事：“且悲就行役，安得营农圃？”

再次，李白贵民固本的人格精神取向表现在对农民的深厚感情。平时，李白跟农民的关系就相当不错。比如，他在农民家里喝酒，一直能喝到太阳下山：“田家有美酒，落日与之倾。”有时酒喝醉了，就到田间去唱歌：“醉入田家去，行歌荒野中。”有时顾了在农民家里喝酒，连跟友人相会竟然忘了：“且耽田家乐，遂旷林中期。”可见他与农民的友谊简直达到了如醉如痴的地步。难怪他将要离开安徽泾县桃花潭的时候，送行的农民踏歌结队而来：“李白乘舟将欲行，忽闻岸上踏歌声。”②更为可贵的是，李白还能从农民的劳动中体味到他们的辛酸和美德。他在农民家借宿，就有“田家秋作苦，邻女夜舂寒”的慨叹；游历秋浦，看到的就是“秋浦田舍翁，采鱼水中宿”；阴雨地里，他的眼前只有“尽日扶犁叟，往来江树前”的劳作身影。

第四，李白贵民固本的人格精神取向还表现在对为政以仁的热切渴求。他提出地方长官要注重教化，不施刑罚，即所谓“宽猛相济，弦韦适中”，“权豪锄纵暴之心，黠吏返淳和之性” (《任城县厅壁记》)， “讼息但长啸，宾来或解颐” (《赠徐安宜》)， “蒲鞭挂檐枝，示耻无扑揲” (《赠清漳明府侄聿》)。他想象着月亮中的桂树，如果能够攀折下来“持为寒者薪”，为他们烧饭取暖，那该是多么好的事情！

四

和屈原的美政理想相比，李白贵民固本的文化人格精神更多地饱含着“保民而王”“民贵君轻”“意莫高于爱民，行莫贱于害民”的路向和理念，积淀着深沉的治国经验和教训，浓缩着中国政治哲学和社会哲学的本质特点和规律。“上下求索”的屈原精神在李白的诗文和行事中完全典型化为由社稷情结凝聚的清明政治的良知和道义。

屈原面对“疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也”的政治险情，“忧愁幽思而作《离骚》”，伸张了自己“正道直行，竭忠尽智以事其君”的忠贞不二，抒发了“谗人间之”“信而见疑，忠而被谤”的满腔愤怨，广崇道德、条贯治乱的“志絜”和“行廉”，为后世标榜出了“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒”的精神品行和不愿“以身之察察受物之汶汶”的明俊人格以及“苏世独立，横而不流”(《橘颂》)的人生取向。(《史记·屈原贾生列传》)李白有着自信、天真、狂傲、仗义的气质，[3]123更有着不随流俗、坦直正义的性格。这种一脉相承的刚肠疾恶内敛厚积而成的为人之道的过硬功夫，凛然的义气践行着中国典型的人生哲学，是清明政治的心灵渴求。积极入世，参与现实，不随流俗，忧患意识特别强烈，虽然是屈原李白的共同特点，但在李白身上张扬了更为饱满的“盛唐气象”。

“忳郁邑余侘傺兮，吾独穷困乎此时也。”(《离骚》)屈原的忧郁、烦闷、怅惘来自楚国黑暗政治的压迫，其中包括国君的昏聩、党人的营私、奸佞的嫉妒、小人的谗言，李白遭遇和他有许多相仿佛的地方。但是横亘在屈原美政理想前面的最大障碍和危险是当下环境的不断恶化和加深，他的忧郁、烦闷、怅惘具有现时性的特点，而李白的忧患，那是极度深沉的“幽愤”。李白说：“吁咄哉！仆书室坐愁，亦已久矣。每思欲遐登蓬莱，极目四海，手弄白日，顶摩青穹，挥斥幽愤，不可得也。”(《暮春江夏送张祖监丞之东都序》)幽愤袭来，李白挥之不去，他要“写声发情于妙指” (《幽涧泉》)，于是那些对自身遭遇的愤怒申诉，对同代辅国之臣惨遭迫害的强烈抗议，对往昔志士仁人历史不幸的不平之鸣，对家国破败和生灵涂炭的痛心疾首的诗篇“从胸口一喷即是”。幽愤原本是社会人对现实理性反思后得不到完满回归时的心理反应，李白的反应颇异于常人。幽愤一旦涌上心头，他就愁得“白发三千丈”，忧得“终夜四五叹”，悲得“北风雨雪恨难裁”，愤得“捶碎黄鹤楼”，“倒却鹦鹉洲”，简直是“沉忧乱纵横”，呐喊无所之了。由于李白的愁是大愁，忧是大忧，悲是大悲，愤是大愤、深愤，其表现便是由近而远、由现实而历史、由自我而他我的逻辑情感展开和延伸，在诗歌创作中多以“心烦意乱”“梦惊长嗟”“孤独寂寞”“幻想超越”“疯狂状态”的长句出之。[4]137那是带有“盛唐气象”的青春和豪迈，以艺术震撼和精神征服，在时空大跨度中展示“幽愤”的历时性和历史性。

“挥斥幽愤”是李白刚肠疾恶文化人格的本质展示，也是中华民族优秀传统中的宝贵气质，更是炎黄子孙华夏儿女世世代代倾心守望和捍卫的精神家园。幽愤的正义感和人格魅力就在于以个体知耻为道德底线，以人性尊严为行为准的，挑战和超越自我藩篱，勇敢地守护心灵和社会的净土。耻的本义既指个体不道德的动机和言行，又指自身尊严和人格受到的伤害或侮辱。知耻在很大程度上包含着自我谴责的良心发现，自我肯定的灵魂叩问，是道德意志、道德情感和道德价值的重要表现状态和形式。个体知耻的文化认同和国家知耻的社会风气可以引领国民走向自尊、自爱，保持人格和国格的完美统一。马克思说过：“耻辱就是一种内向的愤怒”，“耻辱本身已经是一种革命”，“如果整个国家真正感到了耻辱，那它就会像一只蜷伏下来的狮子，准备向前扑去”。[5]407有了知耻的心灵之美，不随流俗、坦直正义人格精神才能真正“慎独”到对清明政治的深情呼唤和诚实守信的我行我素。

“苟余情其信姱以练要兮，长顑頷亦何伤？”(《离骚》)屈原“内美”③的精诚专一与他的美政理想是妙和一致的。诚实守信是人类的美德。歌德说：“世间最纯粹最暖人胸怀的乐事，恐怕莫过于看见一颗伟大的心灵对自己开诚相见。”人类心灵的芳草地实在需要“诚信”的天使来呵护。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，(《孟子》)诚是做人的基本之道。和屈原一样，李白也是唐代最为真诚的诗人之一。真者，精诚所至；诚者，守信不变。他真诚地做诗，追求自然清真的诗美。“清水出芙蓉，天然去雕饰”是他诗学风格的真实写照。他真诚地做人，追求自然精诚的人格。“白日不照吾精诚，杞国无事忧天倾”，当一片丹心和真诚不为世人所理解的时候，他是非常痛苦的。他真诚地交友，“昔与蜀中友人吴指南同游于楚，指南死于洞庭之上，白禫服恸哭，若丧天伦，炎月伏尸，泣尽继之以血。行路闻者，悉皆伤心。猛虎前临，坚守不动。遂权殡于湖侧，便之金陵。数年来观，筋肉尚在。白雪泣持刃，躬身洗削，裹骨徒步，负之而趋，寝兴携持，无辍身手。遂丐贷营葬于鄂城之东。故乡路遥，魂魄无主，礼以迁窆，式昭朋亲”。他真诚地为自己的政治理想和生活理想而奋斗，从仗剑出蜀到进京待诏，从幽州探险到从璘入幕，从请缨报国到客死当涂，“奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一”的初衷丝毫未改。他比自己是天马，是大鹏，在盛唐的大地和天空奔腾、展翅。天马中道遗弃，老不为用，却依然没有放弃“清君赎献穆天子，犹堪弄影舞瑶池”的渺茫希望；大鹏“中天摧兮力不济”，却依然希望仲尼再生，成为知己，为其有志难伸一洒辛酸之泪。因为李白的真诚纯乎出于天性(良知)，所以对于见利忘义之徒，他是嗤之以鼻，不与为伍的。功名富贵如果有悖于自己的天性(良知)，他绝不会“摧眉折腰”而乞求。

五

中国哲学，乃是关注宇宙的终极思考和最高智慧。李白的和谐意趣是中国宇宙哲学的诗意呈现，他以亲和自然为宗旨，吸收和改造了老庄天道自然观所赋予的对主体生命的领悟，大彻大悟的自我觉醒高扬着文化人格精神的悠久魅力。在由自我支配的精神天地里，“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，(《庐山谣寄卢侍御虚舟》)他通过回归自然和拥抱自然来过滤自己的灵魂，从而极大地张扬了亲和自然的文化人格。李白热爱大自然，亲近大自然，拥抱大自然，与大自然对话，跟大自然交心，视大自然为人生知己，融大自然与“我”为一，在大自然里感知宇宙的永恒和和谐，进而强化自我的生命力量和生命意识。如果说“功成”的文化内核中较多地凝练了清明政治的民本情怀的话(如心系社稷、贵民固本、刚肠疾恶等)，那么“身退”所彰显的超越现实、回归自我的人生走向就不能不说是对清明政治的反动了。把庄子的“身退”和屈原的“功成”“并之以为心”，这就是李白的创造。

他说自己“文可以变风俗，学可以究天人”，(《为宋中丞自荐表》)“天人”关系在李白的生命力量和生命意识中何其鲜明和强烈。如果从中国哲学的本质特点来考虑，“天人”逻辑理路也就是《四库全书总目提要·易类序》所说的“《易》之为书，推天道以明人事者也”。“推天道以明人事”不仅《周易》如此，它是中国哲学的一个普遍架构。中国哲学首重“知人”，但是“思知人，不可以不知天”(《中庸》)，“知天之所为，知人之所为者，至矣”，(《庄子·大宗师》)司马迁说“究天人之际”，(《报任安书》)何晏见到王弼的《老子注》后赞叹说“若斯人可与论天人之际矣”，(《世说新语·文学篇》)邵雍说“学不际天人，不足以谓之学”，(《皇极经世·观物外篇》)戴震说“天人之道，经之大训萃焉”。(《原善》卷上)“天人之道”既是儒家经书(以及子书等)中的“大训”，也是道家学说中的“大德”，统而观之就是 “推天道以明人事”。李白可谓兼之。“懒摇白羽扇，裸体青林中。脱巾挂石壁，露顶洒松风”——这一首《夏日山中》写尽了李白潇洒日月、解放心灵的惬意；“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山”——这一首《独坐敬亭山》写尽了李白亲和自然、参悟人生的妙趣；“问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间”——这一首《山中问答》写尽了李白寄情山水、心通宇宙的欢愉。李白诗歌中类似上述作品那种返朴归真和东方式逍遥的篇什还有许多，如《日夕山中忽然有怀》《白云歌送刘十六归山》《与夏十二登岳阳楼》《冬日归旧山》《庐山谣》等等，以《登庐山五老峰》为例，他写道：“庐山东南五老峰，青天削出金芙蓉。九江秀色可揽结，吾将此地巢云松。”在这里，李白登临山水的快慰，真可谓欣欣然，融融然。他似乎把整个生命的价值放置于自然山水，使“我”的性灵沟通自然山水，使“我”的快慰寄托自然山水。

早年，马克思主义的创始人就谆谆警告我们：“不要过分陶醉于我们人类对自然的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都要对我们进行报复。”一个和谐的世界，一个和谐的社会，国际和人际的和谐固然重要，但是如果没有宇宙的和谐，没有人与自然的和谐，没有“天人合一”的空间环境，那将是多么恐怖和不可思议！和谐一词在中国古代，本于音乐，用于礼乐教化，将韵律和谐、诗乐交际逐渐内化为人心的中和宁静，如《中庸》所说，喜怒哀乐“发而皆中节，谓之和”，进而泛化为人伦关系，比如夫妻间的“琴瑟和谐”，兄弟间的“兄友弟恭”，父子间的“父慈子孝”，最终引伸到政治领域和社会领域，“九合诸侯，如乐之和，无所不谐”，(《左传》襄公十一年)“和谐则太平之所兴也，违戾则荒乱之所起也”，(仲长统语) “遂令鱼共水，由此得和谐” (关汉卿语)。而“和”的文字学意义则是由“龢”转化而来，指远古人们期待在庄稼旁看书听音乐的意思，属于经典的农业耕读文化的原生态，标志着先民对物质和精神的朴素追求。这就启示我们，中国的和谐文化是一个由多音和鸣→人心中和→人伦和睦→社会与政治协调的多层递进系统。经过漫长的历史积淀，这种追求就形成了中国特有的“和”文化，“和谐”“和合”遂传统为中华民族的核心价值观念和主要思维方式。儒家“和为贵”的理念，道家“天和”“天乐”的主张，在“天人合一”的整体观照中实现了互补互动。“和”文化上贯宇宙自然，下理社会人事，中通历史古今，具有极强的生命意蕴。《周易·乾卦·彖传》中说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。这种融天、地、人于整体的“太和”理想，体现了东方文化的最高价值观，是宇宙哲学向政治哲学、社会哲学和人伦哲学的扩展和演进。所谓“人与天和，谓之天乐；人与人和，谓之人乐”，正是对“一阴一阳之谓道”的理论展开和发挥。因为“天地之道，常久而不已，保合太和也”，所以“和”就包含着涉世、处世和治世之妙用的丰富智慧，“化而裁之”于我们的实际生活，“推而行之”于我们的行为方式，“神而明之”于我们的理性认识，在“天”“人”“己”之间架就沟通的桥梁。“和”的内在性的人本主义，超越性的淑世主义，包容性的和平主义，在理性实践中把道之以德、齐之以礼、和之以乐、晓之以理和动之以情提升到哲学化的人文境界。当我们读到李白那些发自肺腑、亲和自然诗篇的时候，你已经不觉得他仅仅是一个模山范水的一般诗人了，而是一位心灵与天地宇宙融会贯通的哲人了，连同他笔下展现蜀道、黄河、长江等一系列雄奇壮丽的画卷，统统具有了“天人合一”“物我融和”“小宇宙打通大宇宙”诗意的哲学的聪颖、顿觉和意趣，体现着几乎超前的生态意识和环境意识了。

需要指出的是，前文所说的庄子“无江海而闲”，那是以浪漫而富有智慧的思辨勾画出极其深邃的学术理路：“道通为一”→“物得以生”→“万物殊理”→“先存诸己”→“完身养生”→“独有之人”。这是一幅实现个体性原则和自然性原则相通相融的人生蓝图。“道通为一”是庄子规定世界的终极形态，并在现实的存在层面上，体现着个体及个体性的原则。个体性原则肯定的是个体的真实性，既包括具体的事物(物体)，又包括个人；它在强调个体的独特性的同时，既确认其存在的时空位置，又不排除实质性的个体差异，即如莱布尼茨所说，世间没有两个个体是完全一样的。而个体的差异所具有的不可分析性，则更表明个体的内在统一和整体品格。《庄子·天地》写道：“泰初有无无，有无名。一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。”《庄子》这种对世界起源与演化过程的追溯，旨在说明“通于天地者，德也”。(《庄子·天地》)德作为天地间一切存在物的规定，更内在的本质便是事物的独特性：“万物殊理，道不私，故无名”。(《庄子·则阳》)他强调：“粱丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不見丘山，言殊性也”。(《庄子·秋水》)既然有“殊理”和“殊性”的存在，那么“不迁其徳”而避免个体性的失落，恰好证明着庄子关注和肯定的正是天地万物的个体性原则。据此，庄子认为：“古之至人，先存诸己而后存诸人，所存于己者未定，何暇至于暴人之所行？”(《庄子·人间世》)这就从本体论上突出了个体在“人”与“我”关系中的优先地位。于是自我之身就提升到相当高的程度：“道之真，以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉”。(《庄子·让王》)由此出发，庄子分门别类地区分出不同个体的实践行为，并在尊重个体的前提下把人与天联系起来。他说：“必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下；以此治物，以此修身。知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。”(《庄子·天道》)所谓“必归其天”就是合乎自然之道，在这里个体原则与自然原则相沟通的明显趋向昭示了道对人的特殊作用。这种特殊作用在庄子的哲学里非常具体地与“独”相联系，他将体现个体性品格的人称之为“独有之人”：“出入六合，遊乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。”(《庄子·在宥》)“独”的价值判断一是独立无二，二是不随物迁，三是守宗不变，《庄子》描述为：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗，审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也。”(《庄子·德充符》)所以他一再反对丧己、易己、失己：“丧己于物，失性于俗，谓之倒悬之民”；(《庄子·缮性》)“不以物易己”；(《庄子·徐无鬼》)“行名失己，非士也”。(《庄子·大宗师》)庄子眼睛中的物欲、名声、世俗相对“己”而言，都不过是身外之物罢了，只有包含着自身内在价值的“我”才颇具不可替代的价值意义。为了展示这种价值意义，他把“我”和“天”的关系自觉而理智地划分为“我忘天下”与“天下忘我”，认为“兼忘天下易，使天下兼忘我难”。(《庄子·天运》)那意思非常清楚：当个体的精神境界达到“我忘天下”的时候，则“我”与天下为一；当个体的“我”不致消逝或湮没的时候，则“我”与天下共在，个体原则与自然原则的融合成为了哲学化的人生。“吾丧我”的提出就很能说明这一点。“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦，顔成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木而心固可使如死灰乎？今之隐几者非昔之隐几者也。子綦曰：偃，不亦善乎，而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？”(《庄子·齐物论》)“耦”指与“我”相对的物，“丧其耦”意味着心与物的对立(对偶)完全消除，彼此进入相合相融、形神超越的境界；“吾丧我”的内在旨趣在于维护和肯定真正意义上的个体之“我”，消解与之相对的“我”，以本然、真实之“我”(“吾”)解构非本然、非真实的“我”。庄子批评的“丧己于物，失性于俗”，(《庄子·缮性》)就是反对“我”的个性失落，做到“解心释神，莫然无魂”，(《庄子·在宥》)净化心灵(“莫然无魂”)，以期 “性修反德，德至同于初”，(《庄子·天地》)个体德行真正复归于合乎天性的“我”。至此，自我确认的个体性原则与合乎天性的自然性原则的相互融合由庄子而完成。而且，在我们深味了庄学的“无江海而闲”的哲学意趣之后，再来回眸李白亲和自然的人生妙谛就一定会对“庄屈实二，不可以并；并之以为心，自白始”的评论产生新的认识和理解。

李白在《日出入行》中写道：“日出东方隈，似从地底来。历天又复西入海，六龙所舍安在哉？其始与终古不息，人非元气，安得与之久徘徊？草不谢荣于春风，木不怨落于秋天。谁挥鞭策驱四运，万物兴歇皆自然。羲合羲合，汝奚汩没于荒淫之波？鲁阳何德？驻景挥戈？逆道违天，矫诬实多。吾将囊括大块，浩然与溟涬同科。”大意说，太阳从东方升起，好像是从地底而来。它年复一年，日复一日，穿过天空，没入西海。从古到今，从来如此，永不停止。人本来就不是元气，怎么可以和太阳一样天长地久呢？花草并不对春风的吹拂表示感谢，落叶也不对秋风的摧残心怀怨恨，哪里会有什么人挥舞鞭策驱赶着四季周而复始地运转呢？究其实，天下万物的兴旺和衰败都是自然而然的。羲和呀羲和，谁说是你载着太阳落入大海？鲁阳你有什么德行竟然能够挥戈驻日？逆道违天的传说，真是太离奇古怪、荒谬绝伦！我李白将要与天地间的浩然之气和而为一，融会贯通。很明显，李白宇宙本体论的哲思和意趣是从天道自然观出发，并由此进行他对社会、人生的思考和追问，比如“今人不见古时月，今月曾经照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此”， (《把酒问月》)人月对话的寻思和探究与《日出入行》人日对话的感悟和颖解大有异曲同工之妙。李白把心灵和谐对应于宇宙自然，再拿宇宙自然的和谐反观社会和人生，就使得他的心系社稷、贵民固本、刚肠疾恶、恪守真诚的文化人格有着批判现实生活所存在的不和谐的精神价值，中国宇宙哲学沟通清明政治是以并庄屈为心的李白作了颇富诗意的浪漫组合。

当然，诗意的浪漫组合毕竟不同于人生的艰难选择，前者多有理想主义的成分，后者必须付出实践的代价。更何况，当时的楚国根本不容许屈原去实现那个“上下求索”的美政理想，就是盛唐社会也不会满足曾经满腔热情拥抱过它的诗人李白对清明政治的想望和渴求。而李白既然以诗人的气质和行事选择了后者，他就似乎义无返顾地“不可为而为之”了。“屈平辞赋悬日月，楚王台榭空山丘。功名富贵若长在，汉水亦应西北流。”(《江上吟》)高唱屈原是为了消解追求清明政治而无由实现的悲愤、苦闷和幽怨，并从庄子的哲学中寻找到了心灵的一份安顿——“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山”。(《梦游天姥吟留别》)被郭沫若礼赞为“酒与诗的联合战线，打败了神仙丹液和功名富贵的凯歌”[6]P93的《江上吟》，传布给我们的另一种信息实际上就是“并庄屈以为心”——在诗歌的国度里，李白是心灵世界的帝王。这是李白最为难能可贵的地方，也是李白最为赢得读者的关键所在。他诗文中的民本情怀与和谐意趣，吸收和内化了中国政治哲学、社会哲学、宇宙哲学、人生哲学的优秀颗粒，最终成就了有唐一代别具一格的诗学风格和独立于世的人格风貌。

注释：

①就这个问题，王运熙先生发表过在学术界影响很大的几篇论文，诸如《李白的生活理想和政治理想》(《社会科学战线》，1979年第1期)《并庄屈以为心——李白诗歌思想内容的一大特色》(《苏州大学学报》，1983年第3期；《李白研究论丛》第2辑，1990年12月)。王先生认为，李白对庄屈思想兼探并容，在诗歌思想内容方面开拓出新的境界，主要表现为：李白对屈原作品评价极高，与屈原在精神上的共同点是热爱祖国，憎恨黑暗腐朽势力，要求为国家贡献才能；李白对庄周及作品高度钦佩和爱好，他以大鹏鸟自比，既接受了庄周人生若梦的虚无思想，也接受了庄周鄙夷富贵，藐视权贵的精神态度。李白把屈原的积极入世精神与庄周的消极避世态度用“功成身退”统一起来；李白兼取两家之长，使他诗歌的思想内容和政治倾向既热情又泼辣，既执着又超脱。拙文旨在从别一角度探讨李白“并庄屈以为心”文化人格精神，进而阐明他“功成与身退的艰难选择”实际上诗意地包孕着对一种清明政治的向往与渴求，故以“再解读”为副标题。

②王琦在《赠汪伦》诗下引胡三省语云：“踏歌者，连手而歌，踏地以为节。”考之《通鉴》《旧唐书》《唐书》《岳阳风土记》《宣和书谱》等文献，唐人踏歌的风俗很盛行，至宋未衰。现在这种风俗在少数民族中仍然保留着。据此可证，踏歌就是众多的人手拉着手以脚步合拍来唱歌；所以我认为汪伦带来送行的老百姓一定很多，或许全都是自愿而来。关于汪伦的身份，有说是酿酒者，有说是庄园地主，有说是县令，有说是村人。笔者在文中采用“村人”之说。

③《离骚》：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”

参考文献：

[1]闻一多.人民的诗人屈原[A].闻一多全集(5)[C].武汉：湖北人民出版社，1993.12.

[2]瞿蜕園，朱金城.李白集校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.7.

[3]康怀远.天生我材必有用—李白诗人气质分析[J].甘肃社会科学，2004，(4)：123-125.

[4]康怀远.李白批评论·李白幽愤论[M].成都：巴蜀书社，2004.137-151.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[6]郭沫若.李白与杜甫[M].北京：人民文学出版社，1971.