朱子学之理气论和人性论硏究

2014-03-27李镕泰

重庆理工大学学报(社会科学) 2014年4期

李镕泰

(白石文化大学校中国语学部，韩国天安 330－705)

朱熹所处的中国社会环境是宋朝之衰退期即南宋时代，外有北方金朝的屡次犯边、内有社会稳健派与强硬派的对立，加上水灾、旱灾等天灾及盗贼不断，民众生活如涂炭，苦不堪言。朱熹早年倾向于禅，但在看到日益恶劣的社会现状后，思想开始发生转变，转而倾向于儒家，从传统儒学的根本精神及当时朱熹所处的社会环境来看，人性即人性本体之恢复可以说是其探求的最终目的。朱熹在40岁前后，集北宋性理学之大成，建立太极说，确立了存在论与人性论的体系，并用来解释先秦儒学，重新树立儒家精神。因而，为确切了解朱子学的本质，就必须把“理气”当作重要的问题。

一、理气论

朱子的理气论体系以形态来说，取说于形而上、下的世界之理气二元论;以内容看，乃综合了周敦颐、张载及二程的学说，将世界之所有事物以理、气来说明。首先以理气的意义与特征来看，可区分为存在论方面的理气和人性论方面的理气。

(一)存在论方面的理气

朱子的理气论乃以周敦颐的太极图说及程颐的理气论作基础，综合发展，可以看出其受教于程颐之学。朱子说:

天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。(《朱子语类》卷98)①本文所引《朱子语类》，均出自参考文献[1]，下同。

朱子的理气观念更加理论化，把程颐的理气说与周敦颐的太极图说综合而更加体系化，将太极叫做理，阴阳叫做气，根本概念更加明确。他在《答黄道夫西》中对理气的特性有如下明确的说法:

盖气则凝造作，理却无情无计度无造作。只此气凝聚处，理便在其中。其中，且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种，定不会无种子，白地生出一个物事，这个都是气。若理，只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。但有此气则理便在其中。(《朱文公文集》卷58)②本文所引《朱文公文集》，均出自参考文献[2]，下同。

又说:“所谓主宰者即是理也”(《朱子语类》卷1)，“动、静是气也。有此理为气之主”(《朱子语类》卷94)。朱子认为，理作为只能是在内在于气中且主宰气的所有行为，实际上的生灭、作为都是依据气而来的。而且朱子以理的性质，推崇修理之理、生生不穷之理及所以然之理来说明理的主宰能力，如“理如一把线相似有条理”(《朱子语类》卷6)，“又问，理在气中发然处如何?曰，如阴阳五行错综不失条绪便是理”(《朱子语类》卷1)。朱子认为理是以内在的方式来规定其范围之主宰能力。修理之主宰，首先认定是气本身固有的作为能力，理只是气之作为中的一种法则，指为内在的意味。生生不穷之理的主宰，将气本身的作为以理作主体而无穷尽延伸，因而比起条理之主宰更广泛、更具有积极的性格。因此，气的所为有动静之屈伸往来，动静之所以，也就是所谓的所以然之理，意味着理之主宰性格。从存在论的方面来看，朱子强调理之主宰意味着所以然之理的主宰，明确表示出理的绝对性，同时理对气的先在性也提出下列之根据，“有此理便有此气流行发育，理无形体”，“先有个天理了却有气”(《朱子语类》卷1)，“若论本原，有理然后有气”(《朱文公文集》卷59《答赵冶道》)。

由上述可知理应是先存在的，但是理、气先后的问题以本体性及生成论来看可分成两种，前者是“理先气后”，后者是“气先理后”。朱子把理气的关系说成“决是二物”、“不相杂”、“不相离”:

所谓理与气决是二物。但在物上看则二物浑论，不可分开，各在一处然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。(《朱文公文集》卷59《答刘叔文》)

又说:“太极之理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也”(《朱子语类》卷94)，此乃因理的主宰能力及先在性等特性而将理气称作决是二物，两者虽然混沌，难以分开，但二者仍然各成一物，理是理、气是气，互相不妨害，从气行的方面来看是混沌及互相依存分不开的东西。

(二)人性论方面的理气

存在论方面的理气的意义与特性，主要是从本体界与现象界的关系中，以“主宰能力”及“作为”为中心来说明的。但是，人性论方面，则是以当为性及价值概念来探讨。朱子说:

人之所以生，理与气合而已……凡人之能言语、动作、思虑、营为皆气也。而理存焉，故发而为孝弟、忠信、仁义、礼智皆理也。(《朱子语类》卷4)

又说:

故为知觉为运动者，此气也，为仁义为理智者，此理也。(《朱子语类》卷4)

在存在论方面中，人类的作为与行动之气不单是运动作用，而且包含了思虑对知觉、理对于气的所有作用。在人性论方面中与存在论方面一样，有条理之理，也赞同分殊理的特性，朱子对伊川“理一分殊说”称赞说:

问，理与气。曰伊川说得好，曰，理一分殊，合天地万物而言，只是一个理，及在人则又各自有一个理。(《朱子语类》卷1)

在人性论方面的分殊理中，“理”之主宰的理依然是内在的，因此说:

本只是一太极而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。(《朱子语类》卷94)

分殊理以理一拥有完整的太极，则理一之主宰的性格仍在分殊理中具备。而且人性论方面中生生不穷之理的主宰能力，以价值实现的过程来说明。生生不已，在人性论方面可说成是实现至善表德的过程，则以生生不穷来表现至善之表德，实现道德价值之过程，这可说是朱子之形而上即为道德的根据，也就是理的特性。最后，理之气之最根本的主宰能力即所以然之理之主宰，在人性论方面透过所当然之所以然之理，附加当为之法来说明。其说:

问，或问物有当然之亦必有所以然之故，如何?曰，如事亲当孝、事兄当弟之类便是当然之则。然事亲如何却须要孝，事兄如何却须要弟，此即所以然之故。(《朱子语类》卷74)

所谓当然之则，指的是当然法则，而且所以然之故，存在论方面是事实与作为的根本法则，但在人性论方面则为当然的根本法则。本当为法则在人性论方面是理的属性，存在论方面中所以然之理，对气的所有作为之根据、原因，是理的主宰能力。但是在人性论方面，对气之作为的当为法则，则以当为法则来规范理之主宰，更是根本的理之主宰的特性。朱子说:

广曰，所以然而不可易者指理而言，所当然而不容已者是指人心而言?曰，下句是只是指事而言。凡是固有所当然而不容已者，然又当求其所以然者何故?其所以然者理也。理如此固不可易。又如人克赤子入井皆有恻隐之心，此其事所当然而不容已者也。然其所以如此者何故。必有个道理之不可易者。(《朱子语类》卷18)

当然之事并非以事为气，而指事中有所当然的内在之理。而且此“事”指的是人间事，所以所当然之理，明显的就是人性论方面的理。

理与存在论方面一样，乘气出来，所以其特性无法充分发挥，因此，朱子说:

盖天非气无以命于人，人非气无以受天所命。(《朱子语类》卷8)

又说:

人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异，皆气是有形之物，才是有形之物，便自有善有恶也。(《朱子语类》卷4)

在人性论方面，由于理与气不相离之关系很明确，在气化之中产生昏明厚薄，由于其差异，“理”经常无法完全地实现出来。朱子说:

理在气中，如一个明珠在水里。理在清底之中，如珠在清底水里面透底都明。理在浊底之中，如珠在浊底水里面，外面更不见光明处。(《朱子语类》卷4)

从以上有关理气的论述中，可以看出朱子的理气观之关键在理之普遍性与特殊性，即绝对的理与相对的理，有存在之普遍性和特殊性。朱子的观点克服了人间与人性的问题，是继承伊川之“理一分殊”而进一步发展为“理气不相离、不相杂”的。

二、人性论

朱子对伊川先生提到的“性即理”问题，以其人性论之根本构造来说明，说“程子，性即理也。此说最好”(《朱子语类》卷4)。又说“性即理也。在心唤做性，在事唤做理”(《朱子语类》卷4)。而把“理”解释为人间之本性，说:

命，犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为建顺五常之德，所谓性也。[3]

又说:

问，如何谓之性?曰，天命之谓性。又问，天之所命者果何物也?曰，仁义礼智信。(《朱子语类》卷94)

这句话中把“性”规定为中庸的天命之谓性中之“性”，而其实际内容包括仁义礼智信等。而且将自天而得命令之性，具体而言到底具备了何种性格，朱子的解释是说:“性则纯是善底”，“性是许多理散在处为性”，“性是实理，仁义礼智皆具”(《朱子语类》卷94)。

这种“性即理”的人性论方面之特性，是存于人的内在化之物而且具备仁义礼智的实理代表性之内容，也包含了其他的东西，朱子说:

譬如一条长连底物事。其流行者即天道，人得之者谓性。乾之元亨利贞，天道也。人得之则为仁义礼智之性矣。(《朱子语类》卷38)

又说:

又曰，文言上四句说天德之大德。下四句说，人事之大德。(《朱子语类》卷6)

朱子认为，性即天理。朱子受到强裁之天地之性与气质之性的影响，把性分成本然之性与气质之性，即云:

盖感因是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感也。(《朱子语类》卷99)又说:

有此性，自是因物有感。见于君臣父子日用事物当然处，皆感也。(《朱子语类》卷99)

此时，感应于性之物，是因为性已存于形气中之故，若无感于心则看不出理，心中有理，所以有感应，心中的理也就是性。朱子把性分成气质之性与本然之性来说明，而且，“性离气禀不得。有气禀性，方存在里面，无气禀性，便无所寄搭了。”于是，具体的现实中，性若离开了气禀即无寄托之处，也就无法单独存在，性即理的本然之性与理气不离、不杂的关系一样，与气质也有不相离、不相杂的关系。朱子说:

大抵人有此形气即此理始具于形气之中而谓之生。才是说性便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体亦未尝杂，要人就此上面见得其本体元未尝杂耳。(《朱子语类》卷95)

本然之性若离开气质，就各为一个性，谓之气质之性。在此，最重要的问题就是气质，气质大体上可分为两方面，一是“天地之间只是一个道理，性便是道理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊”。也就是以清浊偏正的差别来看善、不善。二是“气质之禀不能无浅深厚薄之别”，即以厚薄、浅深的程度概念之差别来区分善、不善的程度。此乃比起性质上之差别虽非根本，但是却在波及效果面上更重要[4]。

朱子认为本然之性与气质之性具有不相离、不相杂的关系，他说:

论性不论气不备，论气不论性不明。盖本然之性只是至善，然不以气质而论之即莫知其有昏明开塞刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性而不自本原言之即虽知有昏明开塞刚柔强弱之不同，而不知不善之源，未尝有异。故其论有所不明，须是合性与气观之然后尽，盖性即理、气即理。(《朱子语类》卷59)

论性仅以本然之性来论而不以气质之性论，很容易因为不了解两者间的不相离关系，所以只能知道至善、完全的普遍性，而无法知道人性的昏明、刚柔、强弱等的差别。相反，若只论气质之性而不论本然之性的话，则由于不清楚两者之间的根本差异，而只能知道气质的个别双重构造相同。依据本然之性及气质之性之双重构造而规定，以不相离、不相杂来表现“性即气、气即性”本然之性就成为人间道德的根据，气质之性说明了现象界存在各种不同的人性。

性理离开了人间主体的经验与实践，单依理论来说是不行的，也就是谈性就一定得具备“仁”。朱子对“仁说”说:

盖天地之心，其德目有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德目有四。曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，即为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不通。(《朱文公文集》卷67)又说:

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心，以为心者也。故语心之德，其总摄贯通，无所不备。然一言以蔽之，则曰仁而已矣。(《朱文公文集》卷67)

“仁”是人类存在的根源，而且人心的体用如仁义礼智及爱恭宜别等，分别对应到天地的体、用如元亨利贞及春夏秋冬，明确地叙述了自然与人类间的同一性，也就是所谓的天人合一。以仁的特性来看可称为“心之德、爱之理”。所谓“心之德”是一种与先天性道德不同的东西，此乃可实践为理之一种普遍的、必然的本来之物。但是，与生具备的心之德，因受阻于气禀，隐蔽于人欲，于是根本上就存在有矛盾。在此，朱子强调“仁”的主体的体认，“仁之一字，须更于自己分上实下工夫始传”。为了认识仁就必须了解其实践方法，首先要通晓实践主体人的性情，然后说明人的心的机能及构造。朱子对“心”说:

天地以生物为心……天地以此心普及万物，人得之遂为人之心。(《朱子语类》卷1)又说:

发明心字曰，一言以蔽之曰生而已。天地之大德曰生，人受天地之气而生，故此心必仁，仁即生矣。(《朱子语类》卷5)

朱子把天地之大德——“生意”当成仁之德。具备仁之德的心，有性而生情，于是“生意”成为运动的主体，意味着生生不息的现象。性以理而有主宰能力，但却无法成为运动的主体。情依性而发，仍然无法成为作用的主体，运动的主体即“生意”乃心之固有之特性。朱子对这种生意之心有具体的说明:“心者气之精爽”(《朱子语类》卷5)，“虚灵自是心之本体”(《朱子语类》卷5)，“心者人之神明”(《孟子·尽心上》)。而且对于性格，朱子以心的知觉能力来说明:“所觉者心之理也，能觉者气之灵”(《朱子语类》卷5)，“人之一身知觉运用莫非心之所为”(《朱文公文集》卷32)，“盖主宰运用底是心”(《朱子语类》卷5)。另外朱子又说:

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。尽心之所以具是理者，以有性故。(《孟子·尽心上》)[3]

心具众理之理，指的是“性即理“之性，心是将性当成体，即性是与心之德相同的。朱子的心与理之关系说为理具备于心，心可以知觉理，与理是不相同的，因此心无法成为理。于是，朱子说:

性只是理，情是流出运用处。心之知觉即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理即智也，所以知是非者，情也，具此理而觉其为是非者心也。此处分别只在毫厘之间精以察之，乃可见耳。(《朱文公文集》卷55)

认为心的知觉能力是因为性具备了理，而将该物以情流露出来，于是心具备可以知觉之理，更明显地强调心非理之性，因此心为达到知觉之理，理就必须加上后天的努力。

如上所述，心与性情有着密切关系，与张载的“心统性情说”一样，朱子提出了心乃统性情之说，即朱子的“心统性情说”。朱子的“心统性情说”中的“统”字，可以从两方面来解释。首先，“统”字解释为“兼”字，即“心统性情，统犹兼也”，又“心统性情，性情皆因心而后见。心是体发于外谓之用。必有体而后有用，可见心统性情之义”。所有的心的体用之心可以兼备性情，朱子说:

性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情。(《朱文公文集》卷5)

另外，朱子对“统”字以主宰的意义来解释:

问，心统性情，统如何?曰，统性是主宰，如统百万军，心是浑然底物，情是有此理，情是动处。又曰，人受天地之中只有个心，性安然不动，情即因物而感，性是理，情是用，性而情动。且如仁义礼智信是性，然又有说，仁心义心，这是性亦心通说。恻隐羞恶辞逊是非情，然又说道，恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心，是非之心，这是情，亦与心通说。这是情性皆于心，故恁地通说。(《朱子语类》卷98)

上述之心乃因体用之侧面而兼备性情，这里包括了主宰。心主宰了情，因为性而发情，在性至情的过程中，心是其中的媒体，情是遂性而发之物，朱子说:

如以镜子为心，其光之照物处便是情，其所以能光者是性。(《朱子语类》卷95)

性反应于物是理致的，但是并非因本体移动而反应于物，而须透过中间媒介——镜子而达成，实际上是以反应于物之情呈现出来。这里说的心对于情而言，因为有媒体，就成为主宰实际移动的根据。而且媒介作用影响到性，此对于心之性而言，是知觉能力，对心之性之主宰处，便达到了知觉作用。朱子并将心、性情以人心、道心来解释。中庸章句序云:

心之虚灵知觉一而已矣，而以为有人心道心之异者，即以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以，或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智，不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能燕道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，即危者愈危，微者危徽。(《朱文公文集》卷76)

人心乃因形气之私而产生的，道心即自性命之正而生的。并且说的是虚灵知觉之两侧面，说出心的固有能力即知觉作用的差异。另外，朱子从心的作用上来分别人心与道心。其说:

此心之灵，其觉于理者，道心也，其觉于欲者，人心也。(《朱子语类》卷62)又说:

人心之体虚明知觉而已。但知觉从义理上去则为道心，知觉从利欲上去则为人心，此人心道心之别。(《朱子语类》卷5)

另外，人心的善恶问题，也有下列说明:

问，心之为物，众理具是，所发之善固出于心，至于发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否 ?曰，固非心之本体，然亦是出于心也。又问，此所谓人心否?曰，是。子升因问，人心亦兼善恶否?曰，亦兼说。(《朱子语类》卷13)

由于气的精爽而具备知觉性，因而中节之心的本体是善。但是，现实中不善的发生也是由于心兼有善恶。因此，道心是使人心接受命令行善之事，且乃实现了天理，培养道心，控制易流出欲望的人心来作为修养要素。像如此之天理、人欲，并不能同时共存于人心，也是有着互相延退、消长的关系。朱子说:

人只有个天理人欲。此胜即彼退，彼胜即此退，无中位不进退之理，凡人不进便是退也。(《朱子语类》卷13)

又说:

人之一心天理存即人欲亡，人欲胜即天理灭，未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。(《朱子语类》卷13)

两者中，如果偏一边的话，另一边就会消灭殆尽，有了人欲就无法遂通天理，所以应排除私欲而保存天理，有然可行善事而道心即所谓主宰于一心才是。

三、修养论

朱子把修己工夫区分为“居敬”及“穷理”来说明。此部分大抵上可说是继承了伊川先生的学说。伊川先生于“涵奏中以敬，进学中以致知”当成二大纲目，因此，“居敬”及“穷理”说在朱子学说中占有相当重要的地位。

(一)穷理

朱子说:

致知格物是穷此理，诚意正心修身是体此理，齐家治国平天下只是推此理。(《朱子语类》卷13)

“大事”中八条目区分为穷理、体理、推理，而将穷理功夫称为格物、致知，他解释云:

所谓致知在格物者，言欲致吾之知在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大其极。至于用力之久以一旦豁然贯通焉。即众物之表里精槽无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。(《大学传》五章)而且其对格物致知之解释说:

格，至也，物犹事也，穷至事物之理，欲其极处无不到也。致，推极也，知犹识也，推极吾之知识，欲其所知无不尽也。(《大学传》五章之注)

即研究所谓的格物之人事或事件及客观对象之物的理致，使之达到最极处，而致知把我的知识无穷地推究格物之后则可达穷究的知识。当格物与物接触之后即为穷理之事而可知格物与穷理则为互通。致知即从格物所得到之知，即穷理的完成。并此“格格于披，则知尽于此”(《朱文公文集》卷7)。因而有“格物就是致知，致知就是格物”之说法。

朱子又说:

格物是物上穷其至理。致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。(《朱文公文集》卷7)

因此，格物可以说是针对理而言，致知则是针对心而言，这与着眼于同一件事是不相同的。所以致知、格物是互为内外的关系，所指的当然是一件事，即一体之两面。我们若能穷理而致知的话，才能确实正心，并完成修身、齐家、治国、平天下。为了要达到此最高理想，最初的出发点即在于格物、致知，此就称为穷理，所以穷理工夫之重要点可说明如下。朱子云:

人人德处，全在致知、格物。(《朱子语类》卷15)

又说:

大学格物、致知处，便是凡圣人关。物未格，知未至，如何杀也是凡人。须是物格、致知，方能循循不已，而入于望贤之域。纵是敏钝迟速之不同，头势也都自向那边去了。(《朱子语类》卷15)

所谓之穷理可大致分为“所当然之理”及“所以然之理”，前者指的是理想之法则，后者指的是现实之事物。人类之本性是上天所赋，其中包含所有的理致，但是由于气质之品性及人类之欲望，像这种天命之法被蒙蔽，而且易受到拘束而无法完全展现出来，此乃因为个人本性与修养不同所致。于此，对穷理的实际的方法，朱子有非常详细的论述。

第一，穷理就是需要周到、彻底。朱子云:

所谓穷理者，事事物物各自有个事物底道理，穷之须要周尽。若见的一边，不见一边，便不该通。(《朱子语类》卷15)

又说:

致知、格物十事各得，九是通透，一事未通透不妨。一事只格得九分，一分不透最不可。(《朱子语类》卷15)

也就是说，个个事物之理中，必须将其中之一个之理完全地了解，同时将其渐渐推广。但是，如果无法将一个事物之理完全穷究了解，就必须将其移到事物之理之一端上。朱子云:

于此处既理会不得，若专一守在这里却转昏了。须著别宫一事又或可以因此而明彼也。(《朱子语类》卷18)

第二，穷理务须顺序渐进，从切己处开始，逐渐推至疏远处。朱子云:“格物须是从切己处理会去。待自家者已定迭，然后渐渐推去，这便是能格物。”(《朱子语类》卷15)也就是对本体而言，确实的知识就成为真知识，也就是别执着于虚荒、无用处。

第三，穷理乃自本身了解的开始，追求更广泛之事。朱子云:“穷理者，因其所己知而及其所未知，因其所己达而及其所未达。”(《朱子语类》卷18)此乃指从致知之侧面为主要的方式来谈论。在个别的分殊之理中内在了普遍性之“理一”之理，像这样透过通达个别之理便可体会出普通性的“理一”，就是以己知、己达之理可以穷究出未知、未达之理。

第四，穷理上，读书是最重要的手段，透过读书可以培养、扩大。朱子云:“读徐顺是穷究道理彻底”(《朱子语类》卷10)，“读书以观圣贤之意，因圣贤之意观自然之理”(《朱子语类》卷10)。读书虽是穷理之间接方式，但是朱子认为透过读书之穷理是必须的。因为书中有圣贤意、圣贤之理的解释，透过这些，穷理就是必然、当然之事了。因此，朱子强调了与禅坐静，同于读书的重要性。①案范寿康之“朱子及哲事”中并未提及第三，而将穷理经积习便可达豁然贯通至另外一个，不过这包括在前面所提的四个方法。朱子认为若能透过这种方式，穷理自然可以豁然贯通:

积习既多，自然脱然有贯通处，乃是零零碎碎奏合将来不知不觉自然醒悟。其始固须用力，及其得之也又却不假用力。此个事不可欲速，欲速则不达须是慢慢做去。(《朱子语类》卷18)

(二)居敬

穷理是达到外之格物、内之致知的一种学问工夫。相反，居敬是贯通内之存养、外之省察的修养方法。朱子继承二程先生之主张，特别强调“敬”的重要性，其说:

圣贤之学，彻头彻尾，只是一敬字。致知者，以敬而致之也。力行者，以敬而行之也。(《朱文公文集》卷2)

又说:

论其所以为敬之方，则其(程子)言又曰，主一之为敬，无适之谓一，又曰，但庄整齐肃，则心便一，一则自无非僻之干，存之久而天理明矣。至其门人谢良左之言则曰，敬是常惺惺法，尹之言则曰人能收敛其心，不容一物，则可以谓之敬矣。以皆切至之言，深得圣经之旨。(《朱文公文集》卷15)

首先朱子将“敬”解释为“畏”字，如说:“敬只是一个畏字”(《朱子语类》卷12)，“敬不是万事休置之谓，只是随事专一谨畏不放逸耳”(《朱子语类》卷12)，“敬芳甚物?只知畏字相似。不是块然兀坐、耳无闻、目不见事、全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一不恁地放纵，便是敬”(《朱子语类》卷12)。

即将全部的“敬”字以“畏”字来解释说明。此处所说的敬之作用即用来收敛身心，并将之纯一、专一也，因而不会放纵。而所以之收敛身心乃指“问，敬何以用之?曰，只是内无妄想。外无妄动”(《朱子语类》卷12)。即使身心皆无妄思与无妄勤之味，指除内外之妄思、妄勤的人欲之谓。而敬之作用，朱子说:“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治……敬腾百邪。”(《朱子语类》卷12)同时纯一、专一的意思指:“只敬者心便一”(《朱子语类》卷12)，“持敬之说不必多言……所窍直内所谓主一，自然不费安排而身心肃然表里一矣”(《朱文公文集》卷2)。

即以直内之物而话心之主一，但是心的主一也包括了自然身之主一，说的是心、身表里的一致，不分散。如此之心的主一乃以心为主而发挥其主宰能力。而且与前所述的内之存养、外之省察之事，内在即指收敛、专一，才能不放纵，也才是发时的省察，前者为体，后者为用。朱子主张静时须有敬，动时仍得有敬。因此，我们应是随时有效，随地有敬，并能持有恒可达到天理自明。同时朱子从观动静谈敬涉及“敬以直内，义以方外”的问题，其云:

敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。如出门如见大宾，使民如承大祭，不敬时如何?坐如尸，立如齐，不敬时如何 ?须敬义夹持，循环无端则内外透辙。(《朱子语类》卷12)

又说:

敬字工夫乃望内第义辙头辙尾，不可须刻间断。(《朱子语类》卷12)

以敬之修养的关键是一刻都不可停止的根本之功夫，而且如此的敬之修养法有下列之具体的方法，其说:

坐如尸、立如齐、日容端、足容重、手容恭、口容止、气容肃，皆敬之目也。(《朱子语类》卷12)

以上述的内容来看，朱子所谈之敬指的是“主一无适”，所谓“主一无适”之意思，指的是任何时间可以主宰，而不受动、静之拘束，可以思考、可以说，不受任何限制的，所有的事物都可以与义、理互相结合，不容纳违背之事就是敬。

这种居敬之修养法与格物致知之穷理有不相离的密切关系，居敬中穷理之理事不离，而且穷究理更加去穷究居敬之理。因而朱子说:

涵养中自有穷理工夫穷其所养之理，穷理中自有涵养功夫养其所穷之理，两项都不相离，才见成两处，便不得。(《朱子语类》卷9)

上述两事是互不分离的关系，是合而为一的。而且从这种不相离的关系中可看出其互补作用，朱子说:

学者功夫唯在居敬穷理二事，此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。(《朱子语类》卷9)

穷理法乃依居敬之成果注力于心身的态度，所以其关系当然是清楚。而居敬法乃依穷理之格物注立于致知为求进步。因此不相离、互补的关系是“主敬穷理虽二端，其实一本”(《朱子语类》卷9)，一本二端即仅为功夫之端绪之不同，而根本是为一。

[1]朱熹.朱子语类[M].香港:香港中文大学出版社，1948.