论山水审美中士人的主体建构与人格完成

程 磊

( 武汉大学 文学院， 湖北 武汉 430072 )

中国山水诗既呈现了一个缤纷绚彩的自然世界，也打开了一个纵恣飞腾的心灵世界。中国人对山水总是充满爱赏之心，此种深挚渴念之情已积淀为深层的民族文化心理，塑造着中国人特有的山水人生境界。作为文化传承与艺术创作主体的士人，他们在发现、欣赏、创造山水美的同时，也在不断发现自我、完善自我，随着自然审美意识的深化，山水审美也在逐步参与士人主体的内在建构，这条潜在线索与修德体仁、事功践履等士人的价值生成路径不同，是对传统政治人格的极大补充。山水诗在文化本质上展现的是心灵和宇宙的感通融合，是主体人格日趋完成的外化形式，我们对山水诗的研究应该着重探究这层心灵境界和文化大义。

一、开放的山水诗观

作为古典诗歌中丰富多彩的内容题材之一，山水诗无疑比其他诗类更深广地与传统文化的神髓主脉发生着密切联系，更深契于士人的精神世界、价值根柢和人格理想，也更能体现中国美学的哲学根蕴和审美品格。古人并没有十分严格固定的关于山水诗的描述界定，而是将自然宇宙视作与人生存相依、精神相通、历史相融的生命统一体，将山水赏悟之心融摄在具体纷繁的社会人事活动中，再以诗的形式传达出人生价值之思考、生存状态之体验和自由心灵之求索。山水诗始终围绕着借山水审美提举士人的主体精神这一主题，而逐渐吸收包容着其他诗类的特定形式内容，日益掺入了士人丰富的社会生活经验和精神价值追求，成为他们反思天人关系、构建精神家园的重要手段和艺术形式。

这也就启示我们要以“开放的山水观”来对待山水诗这一独特诗类：第一，山水经此数千年一以贯之、未曾断绝之文化沃土的蕴蓄滋养，在中国人眼中就绝非毫无生机流溢、缺少人间情味、无本无源的普通自然物，而是涵纳着深厚广博的文化意蕴而日益与民族文化心理冥合契同，也就负载着极为鲜明典型的艺术范型和审美理想而影响到诗文书画、园林音乐等多重艺术领域；第二，山水亦经士人对它哲学意蕴上的价值赋予以及美学意蕴上的审美关注，日益倾注了士人强烈的主观感受而成为他们塑造人格和提举心灵的外在凭藉物，从而自客体自然的外在形貌层深化为哲理自然的精神价值层，与士人绳绳相续多元的人文精神和山水之心紧密相联，成为他们构筑日益丰富邃密的心灵世界的重要部分，亦成为表现他们主体之“神”、人格之美的重要符号象征；第三，山水诗也就绝不仅是古典诗歌在内容题材上对自然山川的发现与开拓，而是以山水为载体或媒介在主体的自我审视和心灵塑造上向自然宇宙的深化与开掘。文化根脉、诗人主体与诗歌形式三者是交融贯通、川月相印的。

20世纪80年代以来学界掀起的对山水诗定义的诸多讨论[1]，或执着于表现“真山真水”的客观物质性质和审美特质，甚至要僵死规定诗中的山水景物描写需占一半篇幅以上而显得偏颇狭隘，不足为训；或是在把握山水审美主客体关系时简单描述为“以摹绘客观景物寄寓主观情思而达到主客交融”的固定模式，又显得过于浅略虚泛而失去了标举山水诗作为独特专门的诗歌类型的典型意义，对此我们须深刻反思。纵览中国山水诗的历史发展我们就会发现，计较于形貌摹绘、言辞章句的器用安排，一直是与中国美学精神的最高理想相悖的，也与山水诗中主体心灵日益挣脱现象世界而突出内在体验的历史趋势相扞格。笼统地把握山水审美中的主客互动关系，又从根本上忽略了中国艺术精神嬗变背景下审美主体在山水中自我呈现的动态变迁[2]。开放的山水诗观就是要从多角度的宏观的文化观照视野，来考察独特历史阶段中士人的山水之心，以及山水诗所负载的文化内涵和审美理想，着重把握山水在整体文化氛围中与士人精神世界和价值追询等多方面千丝万缕的联系，避免对山水诗的梳理和评述流于表面化、模式化。

二、山水审美中“人的主题”

我们仍将眼光聚焦于山水审美中的“人”身上。山水诗中恒久的主题，就是要处理人与自然、社会的关系，要突出人对个体生命意志及存在本质的追询反省。这种相对于自然宇宙的人的“主体性”，相对于社会群体的人的“个体性”，都是我们须从山水诗中所咀嚼回味出的意蕴价值。这三者的复杂关系如下：一是从人类总体来说，人在历史长河中所面对和把握的辽阔无垠的宇宙，包括客观自然界、人类社会一切物质形式本身以及人类在历史活动中所创造积累的精神财富和文化记忆，人与自然是二元对立的关系。二是就个体来说，作为一个血肉丰满、情智健全的正常的人，他必定存在于一定的社会秩序和文化系统当中，担任着属于他自己的社会角色，遵从着具体时代社会理性的要求，这种遵从服膺的自我选择来自人类历史演进中的文化心理积淀，个体与社会也是二元对立的关系。三是而个体本身的感性生命，则同时包括物质生命和精神生命两部分，一方面是不脱离自然，同于动物性的生理欲求，另一方面是超越自然，夹杂了社会性的人性心理和理知情感，这就是人的“内在自然”的二重性，正是这种二重性使人在受着文化滋养熏习而日益成为人、远离动物形态的同时，又永远摆脱不了动物性的自然的一面，人与自然、个体感性与社会理性是既对立又统一的。山水诗中所表现的个体对自我存在和生命意志的意识及思考，都必须以这些对立统一的关系为前提。

在山水审美尚未发轫之前，古人已对人与自然的复杂关系作了深入思考，这种思考首先呈现在古代人学的哲理建构中，然后才是向审美活动转化。人类最初的自觉意识始于对自我与外部自然关系的把握，即人意识到自身作为一种独特的类的存在物，把自然与自我从原初的混沌观念中分离开来。春秋战国之际，原始巫术宗教观念逐渐涤尽，理性主义精神渐趋高涨，以理性自立的人从自然的“神明”和天帝的威灵中站立起来，诸子百家在思考人的存在本质和价值意义、构建政治理想和人生哲学的种种设想上继起争鸣，形成了这种理性精神的源头活水。在纷乱的社会现状与浩渺的自然宇宙面前，诸子不约而同地将哲学思考聚焦于一点：人在社会与自然之间将何以自立自处。儒道两家的学说最具代表性。概而言之，儒家以宗法社会的道德精神来规定人的社会性的本质，儒家人学对个体的人格要求是“兴于诗，立于礼，成于乐”，以道德修养为前提、以审美境界为归宿的社会化的伦理人格；道家以天地宇宙的自然精神来否定儒家以仁义礼乐为内容的社会理性，主张退回到自然物的状态来取消人的个体意识和主体性。道家人学对个体的人格要求就是以体道全天、体素储洁的审美态度“独与天地精神相往来”，追求心灵自由独立的自然人格。尽管指向不同，儒道都将自然视作人格境界的最终价值依据，主张“物我为一”，“实质上是人将自身价值泛化为自然价值，然后又用自然价值来反证人的价值”[3]。这种对自然在哲学意义上的价值赋予，反映了先秦士人普遍的自然观念和自我意识，将自然与人的精神世界、价值追询联通起来。儒道精神的互补成为塑造民族性格和文化心理结构的重要基石，也是主导艺术审美观念的思想源泉，自然山水正是“人学”向“美学”转化的重要试验场。山水审美活动中的主体建构和人格塑造的历程，就是要协调处理好个体自我与社会大群、自然宇宙之间的关系，通过互补融通而使个体的人达到“善”与“真”在“美”中的统一。

三、个体意识的觉醒与晋宋山水

中国士人在伦理人格与自然人格之间的冲突磨合，贯穿在山水审美活动中，走过了漫长而曲折的过程。作为审美主体的人得以通过山水审美呈现和认知自我，首先是从个体意识的觉醒开始的。这个“觉醒”不仅表现在“外在自然的人化”，即自然与人的生命情调深度交融，人得以按照自身的审美旨趣来主动发掘并表现山水独立的审美价值；还表现在“人的自然化”，即人开始在山水中发现和珍视超越于社会理性规约之外的感性生命和本真性情，在塑建士人人格中注入了更多非功利的审美品格。为汉代大一统专制集权服务的“天人感应”的政治哲学将礼乐王道神学化和政治意识形态化，使原始儒学的开放性变得僵硬，“兴于诗，立于礼，成于乐”的伦理人格被规定为单一的“政治的人”。魏晋时期“人的觉醒”就是要对僵化的社会理性加以反拨，以“人的类的感性觉醒”来任性崇情、体玄脱俗，打破时代理性的板结与禁锢。“所谓类的感性，是指以社会积淀的审美感性为基础建立起来的情感本体，社会积淀具有理性的类的特征，所以其审美情感也就相应地具有了类的特征。”[4]魏晋士人普遍表现出对人物姿容才智和个性风度的品鉴标举，对个体生命价值深情珍视并作本体探询，表现出极高的艺术才情，注重在赏悟山水之美中追求生命情调的玄思超越。这些都表明个体感性得到极大的解放，不再臣服于经学权威和谶纬虚妄之下了。但这种感性觉醒又是局限在社会理性的规范之内的，尚未能积蓄足够的能量来实现对它的突破，往往由对抗走向妥协，在玄思中走向超离现实；社会理性也还未失去本身的活力和对整个社会生活的主导，并且它还在逐步修正以适应时代的需求。这种带有时代限度的觉醒了的主体建构，于美学上的意义在于：释放了主流儒学价值观主宰下被压抑的丰富的个体感性，在以中和为原则，主教化怨刺的儒家美学之外，培养出超功利、重自然、顺化无为的道家美学精神，使感性心灵与外部世界以一种全新自由的对待关系互动交融，不是认知的实践的，而是体验的审美的，从而刺激着个体感性转化为多重美感形式，促生了“文的自觉”，文学艺术也突出了“文人化、个人化、抒情化与审美化的特征”[5]。“人的自觉”与“文的自觉”的双向建构，突破了汉儒专主人伦政教的人格境界，使中国士人重诗性生存的审美人格，自东晋以后就逐渐显露出大致轮廓。

正是这个“我与我周旋久”的觉醒了的个体才能发现山水的独立审美价值。晋宋山水诗之于士人的意义，就在于开辟出一个相对独立于政治羁勒和朝廷美学之外的审美境界，使感性生命日益觉醒、渴望逃逸政教伦理缠缚的“人”得以“自然”为旨归而调谐“名教”，在山水中印证人格本体而安放个体心灵。由精神体玄的人格追求，到体任自然的生命艺术化，士人开始建构一个表达自身价值思考和审美理想的哲学-艺术体系，确立了不必完全依附于朝廷系统的士人精英文化定位，而这种士人美学的理想范式首先在一系列山水审美活动(包括山水游览、宴集、隐逸、游仙、园林等)中显见端倪，山水诗中的庄玄品格、佛禅理路以及与山林隐逸的紧密联系也得以在发轫期基本确定下来。不过此阶段士人“以玄佛对山水”突出了“山水以形媚道”的本体追询，山水通过耳目游观成为“道”的外化形式而不是直接与情感意绪等感性内容水乳交融，总要指向抽象玄远的人格本体，这反映出魏晋时期个体意识觉醒在美学拓展上的局限。尽管如此，六朝人的开拓之功仍极大地推动了诗人对艺术创作规律及审美特质的认识，使文学走上了相对独立的发展道路，感性觉醒也积累了丰富的美感形式和艺术经验，为唐诗的繁荣奠定了坚实基础。

四、情理的和谐交融与唐人山水

唐代是感性和理性充分和谐交融的时代，自汉代所建构起来的“政治本体”，其本身的合理性在盛唐的政治格局内被充分发挥出来，思想上的自由宽松、文化艺术上的浪漫气息也使得个体感性得到充分的满足。所以唐代士人在山水中常表现出感性生命的激情放射和自由抒发，个体表达出强烈的功名期望和投身政治、致身儒家文化理想的理性自觉，形成了“情”、“志”的重新融合。唐代山水诗之于士人的意义，就是依托盛唐所开拓出的开放文化心态和自由时代精神，在山水中实现体认政治本体的情志和谐以及感性生命的自由舒展，士人的精神诉求进入到一种理想的极致状态而创造壮阔雄浑的山水兴象，构筑秀逸明净的山水诗境。

当然，这里所说的和谐、合理只是在具体的历史背景下二者整体上的平衡调和状态，并不说明政治意识形态对个体感性自觉予以全面承认和彻底满足，也不说明个体感性与社会理性要求完全一致，毫无矛盾。实际上中唐以后二者的对立冲突就越来越明显地突显出来。汉唐政治数百年来的持续发展，其大致一贯的特点在于将儒家的伦理准则和价值观念转变为代表皇权统治的政治意识形态，在依托士族门阀的行政运作中来规范士人的道德理想及价值实现，并使这种道统模式在民间具备相当深厚坚实的社会心理基础。但随着中晚唐政局崩坏，儒学衰微和佛禅大行其道，攫取士心，尤其是寒门庶族地主势力日渐壮大，跻身权利层并开始谋求定规立法，表达新的政治理想和文化需求，传统的社会理性就渐渐丧失活力，无法跟进时代变化而持续维系人心。他们一方面大倡儒家仁义道德，企图重续道统，一方面又追逐名利资财，耽玩声色享乐，一股新生的感性生活的洪流开始弥漫士林当中。在中唐以后开始的文化转型中，士人将因重寻文化定位而产生的种种迷茫困惑、失落反省、忧思放逸悉数倾注到山水中，造成了山水诗中浓烈的主观情感色彩和丰富多姿的生命情调，中晚唐诗人情意化的山水改变了初盛唐那种浑阔昂扬的气貌，开始转向幽约尖新，突出个性风格和心灵感受。

潜在的变化也在此时孕育。士人开始内转自省地建构价值补偿机制，以弥补和完善政治本体化时代士人单一的政治人格，一方面是刻意远离人间扰攘逃避价值诉求，发扬庄禅超然物外的心理主义原则，山水成为士人人格萎缩和情志沉落的安慰物；另一方面则如白居易将山水引入洛阳宅院式的狭小的私人空间，以片石曲水的人工构造来满足遨游江湖的山水之心，以折衷取舍的办法使个体依违在感性与理性的矛盾割裂中。山水审美由“中隐”思潮从荒野林泉转向都市亭园直接启发和影响着宋人。然而这些都不能带来个体正常全面的发展，中古以来的人学进步、个体感性觉醒的历史进程，以及山水审美都经历着一次迂转洄流，文化转型呼唤着社会理性的更新调整以适应远离古典、转入世俗的时代要求，人的感性的现实生存应在这里得到更自由的引导和满足。

五、人文世界的理趣与宋人山水

宋代正处在这样一个岔道的分歧点上，面对“雅”与“俗”的激荡交汇，宋人一面要收拾濒于崩溃的伦理秩序，一面又耳濡目染着新生的感性生活的洪流，他们思考的重心，就是要在再举儒学、重建道统、恢复社会伦理秩序的同时，思考如何来满足和引导日益突显的个体感性生命，以及如何提举和安放日益追求自由独立的个体心灵。这种对“人的主题”的再一次强烈关注，在文化转型的趋势下就是由社会规范的外在约束转向道德律令的内在自觉，由家国天下的宇宙秩序转向正心诚意的心性境界，这样，“魏晋以来‘人的自觉’遂由倾向于自然属性的‘个体自觉’步入倾向于社会属性的个体规范化的‘再自觉’”、“要求诗人在个性中体现社会性”[6]。宋人大致朝着两个方向进行探索：一是再铸理性。以二程、朱熹的理学为主线，将儒家的仁义道德上升为天理本体，使人间的伦理秩序具有了超世间的绝对权威，并且由于援佛入儒大讲性命涵泳，服膺天理更倾向于内治其心，以性统情。邵雍《治心吟》云：“不能治心，焉能治身？不能治身，焉能治人？”这样就在提高心灵主体性的同时又要压抑个体感性而复归于伦理本体，使人成为道德圆满的圣人。移之于山水审美上就是通过自然而观天理，“尽物之性，去己之情”(邵雍《观物吟》)，使山水充满道德形而上学的意味。二是张扬感性。以苏轼及蜀学人物为代表，是肯定人自然合理的感性需求，并把感性生命提升到超越性的高度，以此个体存在的心理本体为立身处世的新价值标尺来执著现实人生，融化社会理性，建构精神家园，达到天地境界，这就是与天理本体相对的情本体。它对于山水审美的意义在于，真正树立了一个优游对待又绝无滞碍的自由高扬的主体，使山水完全成为内在心灵自我发现和不断丰富的印证和媒介，完美地阐释“以哲思对山水”阶段主体“体道”、“游艺”的自我呈现，同时将“人的主体建构的主题”置于一个警拔透澈又通达超然的了悟境地，既超越了自然，又超越了自我[7]。

宋人带着较前人更加强烈和急迫的山水渴望而深入到山水中，不但在游宦行旅生涯的山程水驿中得以耳目餍饫山川奇景，还要将山水之思，江湖之意移置亭园、写入画幅，任心灵无限想象驰骋，获取自由的审美体验。这实际上表明，在集权专制制度日益强化的趋势下，政治钳制愈益严密，文化心态愈益内敛，宋代士人背负的精神束缚也愈益沉重，山水所承载的文化意义、所寄寓的审美理想也愈益突出了。士人借山水所表达的，是意欲超越人世繁芜和政治系累，追求本真生命和心灵自由的强烈渴望，是要化遣价值空无感和社会空漠感而返归自然的温暖怀抱，以审美的人生态度来执著现实生活，以透澈颖悟之心穷极社会、人生、宇宙之理。这种对人文世界理趣的强烈兴趣往往也使宋人眼中的自然逐渐人文化了，他们以山水审美的艺术创造，来打开和深抉日益精微邃密的心灵世界，在一抹斜阳草树的诗境中、在一帧烟雨沧江的画境中、在一隅花木山石的园境中来一遍遍体味此种山水之心和人文之理，把对山水的浓郁向往、对家园的深挚渴念、对宇宙苍生的庄严思考都熔铸在心灵的渊海中，以寻觅宋型文化背景下士人的文化定位，建构文化价值。在宋学多元并驱、异彩纷呈的思想背景下，尽管诸家诸学的学术观点多有差异，但都致力于在文化转型后对个体施以重新规范，重举久已失落的价值信仰，完善心灵本位。理学以天理重新构筑伦理本体，砥砺和塑造孔颜人格，在亭园山水的自在观物中强化了新的天人体系；苏轼则立足更为真实复杂的现实人生，以生命实践来印证和丰富着以“情”为本的山水人生，他对传统士人人格模式的探索与突破，提举心灵而达到“天地境界”[8]。

六、结 语

苏轼山水人生和人格境界的意义还在于领启着明代后期士人主体意识的觉醒。明代中后期士人“主体意识”觉醒的思潮，大胆否定已日益禁锢僵硬的理学思想和礼教内容，要求冲决传统社会理性的藩篱，肯定和释放个体合乎自然本性的基本感性欲求，构想和提出新的合乎历史潮流的社会理想，在诗文艺术上也迸发出近乎悲壮的冲突性的美，李贽、徐渭等人放恣骂詈、诽议传统、近乎“异端”的思想反叛和人格楷式，已具有近代个性解放和思想启蒙的意味，他们所代表的个体，才是真正作为社会主体的觉醒了的个体，代表了传统士人人格塑建的最终方向。此时的山水审美就愈加突出了个体独立的意味，也突出了融入世俗生活的倾向，这两翼的合流表明在山水审美理想上呈现出对前人的熔铸兼通和深刻总结。

参考文献：

[1] 孙兰，孙振. 20世纪以来山水诗研究的历史回顾[J]. 中国海洋大学学报(社会科学版)，2006，(4):64-68.

[2] 程磊. 山水诗中审美主体自我呈现方式的变迁——以晋唐至北宋为断限[J]. 云南社会科学，2010，(6):156-161.

[3] 李春青. 士人与自然——中国古代山水文学价值观之文化底蕴[J]. 文学评论，1995，(3):141-151.

[4] 冷成金. 苏轼的哲学观与文艺观[M]. 北京：学苑出版社，2003.374.

[5] 陈顺智. 魏晋南北朝诗学[M]. 长沙：湖南人民出版社，2000.3.

[6] 林继中. 中国文学从“自觉”到“再自觉”[A]. 林继中. 激活传统——寻求中国古代文论的生长点[C]. 上海：上海古籍出版社，2007.240-242.

[7] 冷成金. 走出自然——从苏轼的山水诗看自然诗化的走向及其意义[J]. 中国人民大学学报，1990，(4):92-97.

[8] 程磊. 论苏轼岭海山水诗与“天地境界”[J]. 大连理工大学学报(社会科学版)，2012，33(4):95-100.