学术思潮与日本近代《论语》学

2014-03-22张士杰

大连理工大学学报（社会科学版） 2014年2期

张士杰

( 大连外国语大学比较文化研究基地，辽宁大连 116044 )

一、引言

千数百年来，日本知识层十分热衷于解读与研究《论语》。近代以前的研究中已见些许民族特性和时代属性，但就整体而言，还是与中国学术紧密相联[1]。然而，“从明治维新以后，日本人研究中国的目的、方法和态度发生了彻底的变化。……与西方学术同时也与本土固有文化研究建立的联系，远比与中国学术的联系敏感、紧密而又牢固”[2]，明治以降的《论语》研究悄然生变。内因当是近代文化构建的需要，但西方学术与本土文化的影响与制约作用无疑也是一大诱因。西方的怀疑论、实证主义、兰克史学、近代国家主义，以及日本的皇权政治论等学术文化思潮，在日本《论语》学的近代性重构中影响巨大，催生出几种重要论著。山路爱山《孔子论》、武内义雄《论语之研究》、宫崎市定《论语之新研究》、津田左右吉《论语和孔子的思想》、服部宇之吉《孔子及孔子教》等最具代表性。鉴于此，本文拟以学术文化思潮与《论语》学内在联系为切入点，对上述研究作一考察，以厘清学术思潮影响下的《论语》研究与诠释的实相及新动态。

二、怀疑主义文献批评

传统经学重于注疏，于经典原文少有质疑。明治前后，西学东渐。怀疑论行于岛国，日本人研究中国典籍的思路和方法发生变化，针对儒学典籍的文献批评成为可能。就近代日本《论语》学而言，针对典籍文献价值的怀疑与批评成为可能。山路爱山及其《孔子论》颇具代表意义。他以理性的怀疑精神批评《论语》文献，发出批驳明治官学神化孔子之风的一声清响，同时也未滑向完全否定《论语》的虚无主义泥潭。

明治时期，官方学术神化孔子的阴霾笼罩日本。明治政府为巩固皇权而颁布《教学大旨》(1879)、《改正教学令》(1880)、《幼学纲要》(1880)、《教育敕语》(1890)等，指导学校教育，向国民灌输“忠孝”思想，鼓吹皇权的神圣性。井上哲次郎撰写《勅语衍义》，鼓吹“孝悌忠信”和“共同爱国”，宣扬“服从实乃臣民之美德”[3]，将忠孝标榜为国民道德，实际上是“把德国国家主义，日本皇道主义和中国儒学思想合成一个体系”[4](P177)，以服务于皇权政治。以井上为首的官方学术“强调了儒学的真精神在于孔子，而‘孔教’就是儒学。可以说在日本文化史和日本汉学、中国学史上，孔子的地位在这个时代被置于至高无上的境地——美化孔子和神化孔子，成为这一学派从事学术研究的普遍手段”[4](P425)。这是当时日本哲学思想界的显著倾向。井上的学生蟹江义丸撰《孔子研究》，利用丰富的资料为孔子做传记，是东京学派孔子研究的又一个范例。

在这种神化孔子的文化语境中，山路运用文献批评及社会历史学手段，将孔子还原为历史人物。《孔子论》中“材料论”部分集中体现了作者重视文献考证的学术思想和方法。作者对几种汉籍的孔子相关材料进行甄别，认为《中庸》、《礼记·大学》、《左传》、《孟子》、《易》、《尚书》不可信，而《诗》、《春秋》、《论语》稍可信[5]。山路的判定主要从四个角度展开：第一，文献所记孔子事迹是否符合于史实人物这一基调；第二，文献版本是否古今传异；第三，据文献内容及思想判定今本是否古本；第四，旁征前人成果[6]。山路文献批评入手，再现孔子时代的社会状况和时代背景，还原史实人物孔子的形象。这一研究对蟹江的《孔子研究》构成切中肯綮的否定，间接地批判了井上的主张，也对神化孔子、尊崇孔教的官方学术发出不同声音，表现出进步的学术立场，引发一些进步学者的共鸣和学术支援。

山路的批判精神十分可贵，也没有走向虚无的疑古主义。他在《孔子论》序言中尊孔子为“日本思想界之共有”，这表明孔子研究不应为官方学术垄断，要为民间学者争得发言权。他批判的标的不是孔子，而是官学的孔子研究，是井上一派为服务于近代国家主义而美化孔子、神化孔子的所谓“孔子研究”。

山路爱山通过文献批判表明自己的看法，即“孔子是历史上实有的人物”。不可否认，这一认识是清醒而理智的。当然，其论证中未免有矫枉过正之处，且呈现出一定的“疑古”倾向。但从整体上说，他的论证很严密、有说服力，结论颇有些合理的成分。

三、实证主义“原典批判”

实证论对日本学术影响巨大，以科学方法治典籍研究蔚然成风。就近代日本《论语》学而言，实证主义与文献批评相结合是一大独特之处。武内义雄及其《论语之研究》堪为代表。他以实证主义“原典批判”治《论语》学，将篇目结构予以解构，并追索古本原貌。

武内所谓“原典批判”是德文“textkritik”的译名，也称“本文批判”、“本文批评”，是文献学的一支，着意于考校诸本以追求原典真貌。武内对传统汉学奉经典为神圣权威的治学态度颇为不满，主张将《论语》视为客观的研究对象，予以大胆而自由的文献批评。他说，“凡治古典者必要两种基础性研究：其一，以校勘学获得正确的文本；其二，以严密的原典批判解明书籍的来历。”[7]这是武内文献批评的基本方法，即在校勘本文的基础之上，查勘来历，追溯源流，复原《论语》的原初形态，进而推察早期儒家思想的演变轨迹。

武内针对《论语》文本进行精密的“原典批判”，将现行本解构为几种不同的语录本子，并对各种本子的辑成年代、编纂及传承者、流布地域等情况作了精密考证和大胆推断。具体而言，“学而”、“乡党”为齐鲁二篇本；“为政”至“泰伯”是河间七篇本；“先进”至“卫灵公”并“子张”、“尧曰”是齐人传本。河间本以曾子为中心，为曾子孟子学派所传，恐为最早的本子；齐论语以子贡为中心，恐为齐人所传；齐鲁二篇本可能是由齐、鲁儒学亦即曾子学派和子贡学派折中而成，其成书当在孟子游齐之后。子罕篇是后人附加于河间本的，“季氏”“阳货”“微子”及古论“子张问第二十一”恐为后人附加在齐论语上的。集成一部，即是古论二十一篇。今本《论语》即根源于此，但稍有变化。

武内的论证过程中确有需要商榷的地方，但其思路和方法为我们探究《论语》的原貌、结集时间、编纂者、材料真伪、篇章次第等问题提供了有价值的参考[8]。

武内的《论语》解构还具有了不起的社会意义。20世纪30年代后半，日本军国主义急速膨胀。军国主义论者将《论语》等儒典进行歪曲诠释，叫嚣为中国恢复“沦丧之王道”。于斯之时，武内的《论语》解构实际上是从学术层面对彼种论调加以釜底抽薪式的否定。其研究受到军部势力的极大压力，却得到学术界的极高评价。和辻哲郎称赞《论语之研究》“于《论语》研究划一时期，而将来之研究必启发于此”[9]。金谷治称赞《论语之研究》与津田左右吉《论语和孔子思想》“是近年《论语》研究之翘楚”[10]。

四、原文及注疏的史料批判

近代史学与文献批评相结合，也是近代日本《论语》学的一大特质。宫崎市定及其《论语之新研究》堪为代表。宫崎运用史学和语言学知识的思路和方法颇具特色。

宫崎是日本二战后“史学界最有代表性的学者”[11]。他从史学视角出发，越过清儒、宋儒、汉儒的注疏，将研究焦点聚于原典，“提出了一种既有别于历来经学传统中的性理之学、也不同于训诂考据之学的新理念”[12]。宫崎之“新”在于将《论语》的文献批评置于近代史学和语言学的维度上。

首先，宫崎将《论语》原文及注疏定性为史料。他认为，就考察孔子而言，《论语》无疑是第一等史料。既是史料，就不必奉之为只可校勘而不可怀疑的神圣经典，必须以科学手段对其真伪错讹施以考证。同时，宫崎也不轻信注疏。他认为注疏必然受到学者本人语言学知识、立场及用意的制约，若注者方法有误或别有用意，则会使注释偏离原文本意。他还有意识地与清考据学划清界线，如在考证《论语》衍字问题时说，“余于《论语》中论定为衍字者，即为解读原文之不可回避之处。非为考证而考证，亦非修辞优劣之讨论。”[13]通过对汉学、清学的质疑，宫崎将研究对象定为原始《论语》，确定了较具科学意义的史学维度。

其次，宫崎主张运用语言学知识分析史料。他认为，《论语》流布已久，字句或有误传，语义亦有变迁。虽然历有训诂、注疏，然而世易时移，才识各别，注家亦未必能全然中肯，难免生出讹误。于是，他从文字学、词汇学、句法学等层面对《论语》本文及注疏详加参究，力图修正补益。

史学和语言学是宫崎《论语》研究的“两翼”。他精读原文，对疑难之处详参细究，指出误字、脱字、衍字、错简等问题以及句读、引文、文意、语意等训诂上某些疑点。其中有些见解颇有所得，然而也有矫枉过正之嫌，考证中也有稍欠功力之处。

五、对孔子语录材料的否定

怀疑主义若不以唯理论为原则，则易流于怀疑一切、否定一切的泥淖。就近代日本《论语》学而言，疑古思潮也披着文献批评的外衣大行其道。津田左右吉及其《论语与孔子的思想》最具代表性。

津田标榜还原真正孔子学说，对孔子语录材料进行真伪勘定。他认为，《论语》中涉及仁礼的部分材料并非孔子之言，而是后世据《孟子》、《荀子》、《礼记》等伪作的。此处简述如下：

津田裁定《论语》中关于“仁”的部分材料并非出自孔子。他认为，“近者悦，远者来”(《论语·子路》)、“四方之民，襁负其子而至矣”(《论语·子路》)、“远人不服，则修文德以来之”(《论语·季氏》)等观念源自孟子王道思想，“如有王者，必世而后仁”(《论语·子路》)、“吾其为东周乎”(《论语·阳货》)、“继周者”(《论语·为政》)等材料中隐含孟子革命思想，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)中隐含孟子性论，且与重礼的荀子有关。

津田裁定《论语》中关于“礼”的部分材料并非出自孔子。他认为，如“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”(《论语·八佾》)、“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”(《论语·先进》)、“乐节礼乐”(《论语·先进》)、“礼云礼云！玉帛云乎哉？乐云乐云！钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)、“兴于《诗》，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)等材料中，礼乐被置于同等重要地位，可判定出自《荀子》；如“事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中”(《论语·子路》)、“文之以礼乐”(《论语·宪问》)、“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)、“礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)等材料中，礼乐被赋以政治意义，可判定源自《荀子》“礼乐篇”、“乐论篇”；“八佾篇”中“八佾舞于庭”、“季氏旅于泰山”、管仲不知礼等章中体现出礼、乐规制与政治地位相符的内容，可判定本于《荀子》“富国篇”、“礼论篇”；“乡党篇”中“宾不顾”、“立不中门”、“不履阈”、“执圭鞠躬如”、“足缩如如”、“迅雷风烈必变”等径取“曲礼”、“玉藻”、“少仪”诸篇原句，另有多章关于孔子守礼的行为记录是依据《礼记》改作的。

津田的论证颇主观，结论也经不起推敲。简言之，其非科学性表现在如下几点：第一，颠倒先后，错乱源流。孔子是源，孟荀是流。此为学界定谳，不易之史实。第二，割裂语录材料之间的关系，以致未能读懂原文。如“继周者”是孔子对子张“十世可知也”(《论语·为政》)的回答，孔子对三代之礼因循变化进行审视和思考后，对礼的形式演变做出一种推测；“吾其为东周乎”(《论语·阳货》)中，孔子的本旨在于恢复周礼，而非取周室而代之。这与异姓革命思想本无任何关联。津田的臆测比较随意，并不妥当。第三，对社会时代发展情况的认知有误。如津田判定“继周者”、“吾其为东周乎”二句应出于战国末期。实际上，西周末年已然礼乐崩坏、王室衰微。正因为此，孔子才致力于正名复礼[14]。津田反据此否定孔子之语，未免太过臆断。

津田《论语》学中，藏着一个大矛盾。津田在该书开篇将《论语》和孔子思想定位为中国文化的核心和关键，标榜还原孔子思想，却将关于仁、礼的孔子之语加以否定。这是一个假象，其中包藏着津田的真实意图，即通过否定孔子之言，瓦解孔子学说体系，否定孔子思想。这等于是在核心层面和关键部位否定中国思想文化。

然而，若将津田的《论语》否定放在特定的历史文化语境中考量的话，我们似乎可以理解个中缘由了。20世纪上半叶的日本，一直弥漫着盗用儒学以服务于皇权政治的浓厚阴霾[15]。在这种历史文化语境中，津田对《论语》及孔子思想的否定，可以视为对皇权论者的批判，具有一定的进步意义。

历史上的进步意义与学术上的谬误，这两个看似风马牛不相及的说法或许可以视作津田《论语》学的真相，或许也是近代日本《论语》学、中国学在津田《论语》学上的投影。

六、皇权论诠释

20世纪上半叶的日本，皇权政治论甚嚣尘上。就《论语》学而言，不乏以皇权主义立场对孔子之学进行歪曲诠释的怪异现象。服部宇之吉及其鼓吹的“孔子教”是皇权论与《论语》诠释相结合的典型。

服部通过三次诠释，对“孔子教”的性质、内涵作了规定和诠释，完成“孔子教”理论体系的构建。首先，借孔子之名从儒教中萃取出“孔子教”；其次，将“孔子教”的中心规定于孔子的人格；再次，将孔子的天命诠释为行道。在服部“孔子教”理论体系中，居于核心范畴的是孔子的人格和天命。在服部看来，孔子的人格圆满、完全，智、仁、勇三德完备。孔子的人格伟大、高尚，他修己以完善人格，知天命而尽人事。孔子的天命在于传道，也在于行道。知天命前是修己行道，之后是治人行道。据此，服部对孔子之徒的修学内容与目的作了规定，即通过修学以养成人格，并自觉、自信弘教行道的天命。当然，服部所言日本人及日本帝国的“天命”是有特定含义的。

服部极赞孔子教的同时，也不忘否定孔教之于中国的存在。他认为孔子之教是中国得以维系统一的关键，又批评辛亥革命和民主共和破坏君主政体使王道湮灭，指斥民国定孔教为国教的做法是在借助谶纬之学为革命寻找合理性，并否定康梁等人提倡的孔教活动。实质上，服部是想说，孔子之教在中国已然沦丧，日本则妥善继承孔子遗教并融合东西而形成“新文明”。不难想见，服部所谓“日本新文明”与内藤湖南的“文化中心移转说”遥相呼应。究其实质，无非是宣称日本承继中国文化并发展成高度发达、完善的文化体。

服部还将所谓“日本之新文明”与孔子的“天命”捆绑在一起，对日本人和日本帝国的“天命”作了诠释和规定，即努力推进“日本新文明”、“泽被世界”、“恩泽人类”。他还对“日本之天命”的可能性、可行性、施行者、施行方式、合法性作了规定。第一，把孔子推崇为世界性的圣人，将孔子教阐释为超越民族的教义，使“孔子教”具备普适性；第二，将日本对朝鲜的殖民统治美化为“日本文明”的实践，以佐证“日本之天命”的可行性；第三，鼓动日本国民努力推进“日本新文明”在“东洋”乃至全世界的普及，为所谓“日本之天命”规定实行者；第四，服部称秦始皇为“孔子之大忠臣”，认为嬴政忠实地完成了孔子的理想，流露出以武力实现“帝国之天命”的心理与热望；第五，将孔子的“仁”等同于《教育敕语》的精神，裹胁孔子服务于明治政府的忠君愚民政策。

服部自命为孔子之徒，认为日本是孔子教的继承者。但他对孔子之教的阐释是非学术的，也是不科学的。首先，服部对孔子人格的诠释并非纯粹的伦理学探讨，而是有一定政治意图。他将孔子人格诠释为智、仁、勇三德完备，又将智、仁、勇比附为日本皇权象征的镜、玉、剑。如此，他把天皇政治阐释为孔子之道的完全体现，把孔子之教改造成皇权体制的精神庇佑。

其次，服部的阐释与孔子智、仁、勇的内涵背道而驰。第一，孔子说“智者不惑”(《论语·子罕》)，又说“知之为知之，不知为不知，是知也”(《论语·为政》)，但服部将日本文化视为无以伦比的世界最高文明，是对日本文化定位的失准和盲目推崇，这是非“智”的。第二，孔子说“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)，“樊迟问仁，子曰‘爱人’”(《论语·颜渊》)，但服部鼓吹以武力一统天下，图谋将所谓“日本新文明”强加于他国，这是非“仁”的。第三，孔子说“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”(《论语·阳货》)，又“谓《韶》‘尽美矣，又尽善也’。谓《武》‘尽美矣，未尽善也’”(《论语·八佾》)，可见孔子以义为勇先，且不以武为善，但服部将日本对朝鲜的侵占说成推行“新文明”，主张以武力一统天下。这既不义，又非善，当然不合乎孔子的“勇”。

服部所谓智、仁、勇与孔子的教诲背道而驰，对孔子教诲的阐释也非纯粹学术意义的伦理学讨论。

七、结语

日本近代《论语》研究在思路与方法上的最主要特征，在于西方学术思潮与本土观念的综合作用。理性的怀疑主义奠定了近代哲学的基础，也成为日本近代《论语》研究的源头活水。一些学者抛弃泥古思维，不再将《论语》视为神圣权威，而是当作客观的研究对象，进行大胆的文献批评。怀疑主义与实证主义相结合，使文献批评具有科学意义。武内义雄将对现行本《论语》构成的怀疑引向“原典批判”，将现行本的源头解构为几种本子，并以之推察早期儒家思想的变迁轨迹。怀疑主义与近代史学相结合，使《论语》的文献批评研究走向史料批判。宫崎市定将《论语》本文作为史料，借助语言学知识进行质疑和考证，为《论语》研究提供了一种史学视角。怀疑主义与狭隘民族情绪相结合，使《论语》的文献批评蒙上否定论阴霾。津田左右吉试图消除中国思想文化对日本的影响，遂将孔子语录材料大肆否定，藉以瓦解孔子学说体系，为文献研究拨弄出一段异样的变奏。

欧化思潮以外，日本本土观念也左右着《论语》研究。在日本近代文化的建构中，儒学往往被当作旧伦理、旧道德的代表而成为众矢之的。津田在《论语和孔子思想》跋文中明确表态在撰写中极力避免使用汉字，透露其消除中国文化影响的情绪。日本民族情绪不仅仅表现于批判和否定，也表现于诠释和利用。在欧化思潮的冲击下，尤其是在对自由民主运动的反动中，皇权论者通过对《论语》等典籍的诠释巩固天皇体制。服部宇之吉鼓吹孔子教，为皇权政治提供理论支持。可以说，《论语》研究在日本近代的新变和特质，大抵是在欧化思潮与本土观念综合作用中形成的。

学术思潮的激荡，使得《论语》研究生出新变。西方近代学术性质渐浓，科学的认识日进人心。同时，狭隘民族思维颇盛，谬误的诠释如阴霾弥漫。这是日本近代《论语》研究的总括，也是必要明辨之处。以上几个人物及其论著大抵是当时学界重镇，在很大程度上诱导当时日本人的中国观，乃至影响日本的对华政策。从这种意义上说，科学地考察近代日本对《论语》的多维解读，或可成为探寻近代日本中国观奥秘的终南捷径。乃至于今，亦有启发。

参考文献：

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