论仙道小说的史传体例

魏 世 民

(安徽大学文学院， 安徽 合肥 230039)

论仙道小说的史传体例

魏 世 民

(安徽大学文学院， 安徽 合肥 230039)

《道藏》及《藏外道书》中有大量的仙传，这些仙传通常采用史家传记手法写作，由于其中多虚构成分，故今人一般以仙道或道教小说视之。仙传之所以会采用纪传体写作，是由于作者认为他们所记都是真人真事，只有依据史家实录原则来写作才能做到客观公正，具有可信性。今人一般将仙传分为单传、类传和总传三类，也有将其分为像传和文传两类的。

仙传；小说；纪传体

《道藏》及《藏外道书》中有大量的神仙传记，它们通常采用史家传记的手法记载神仙之事，由于其中多虚构成分，故今人一般以小说视之，并称之为仙道或道教小说。据笔者统计，《道藏》等道书中收录的小说约有七八十种之多，其中直接以“传”、“纪”命名的就有四十余种，如《列仙传》、《神仙传》、《汉武帝内传》、《洞仙传》、《神仙感遇传》、《续仙传》、《疑仙传》、《轩辕本纪》等，这还不包括像《云笈七签》中的一些纪传在内。而事实上，像《墉城集仙录》、《金莲正宗记》、《历世真仙体道通鉴》、《历世真仙体道通鉴续编》、《历世真仙体道通鉴后集》、《玄品录》、《凝阳董真人遇仙记》、《消摇墟经》、《历代神仙史》等著作虽不以纪传为名，但其实采用的都是纪传体，即它们也是按照史家传记的手法写作的。至于其它小说，也有部分内容或篇章是按照纪传体写作的。可见，史传对《道藏》等道书中的小说影响巨大。那么，《道藏》中的小说为什么多采用纪传体，它与真正的史家传记有什么联系和区别，又有哪些类型呢？下面我们不妨作一探究。

一

《道藏》中的小说多采用纪传体写作，这是由于这些作品的作者在写作时并不认为他们是在创作小说，而是认为他们在记载真实发生的事。也就是说，他们认为这些作品所记都是真人真事，是事件的真实记载，而记载真人实事最通行的做法就是按照史家传记的手法来写作。由于司马迁《史记》开辟的纪传体在史界的巨大影响，故这些作品多采用纪传体写作，并以“纪”、“传”为名。尽管这些用纪传体写作的神仙之事，在今人看来，未免荒诞，但在古代道徒和崇道者眼里，那是真实发生的事，并非虚构。如葛洪在《抱朴子内篇·论仙》中就说：“鬼神之事，著于竹帛，昭昭如此，不可胜数。”[1]就明确指出鬼神的真实存在，并列举了许多事例加以证明。正是由于葛洪对鬼神抱着这样一种态度，故他撰著了《神仙传》一书，目的是为了继承《列仙传》的事业。

在古代道徒中，像葛洪这样看待神仙的人很多。如郭璞在《山海经序》中说,世界之大，无奇不有，天地山川皆有精灵，许多怪异之事并不奇怪。杜光庭在《录异记叙》中也说：“怪力乱神，虽圣人不语，经诰史册，往往有之。前达作者《述异记》、《博物志》、《异闻集》皆其流也。”[2]也认为鬼神之事真实存在。他们甚至认为观宇法像都有灵验。如杜光庭在《道教灵验记序》中说：“法宇像设，有所主张。真文灵科，有所拱卫。苟或侵侮，必陷罪尤。故历代以来，彰验多矣。”[3]就强调法宇像设的神验和神圣不可侵犯。

由于古代道徒对神仙持这样一种态度，故他们在记载神仙之事的时候往往采用了史家传记手法，并依据史家实录原则来写作，他们认为只有这样才能做到客观公正，具有可信性。如赵道一在《历世真仙体道通鉴·仙鉴编例》中说，其书“始自上古三皇，下逮宋末。其得道仙真事迹，乃搜之群书，考之经史，订之仙传而成。间或芟繁摭要，不敢私自加入一言，庶可示信于后，亦窃比述而不作之意”[4]，就清楚地表达了他的客观公正态度和实录原则，以及其书的真实可信性。其后，刘志玄的《金莲正宗仙源像传序》认为，其书“博搜传记，旁及碑碣，编录数年”[5]而成。苗善时的《纯阳帝君神化妙通纪序》认为，其书“集唐宋史传，摭收实迹，削去浮华，绩成一百二十化，析为六卷”[6]。李西月的《吕祖年谱海山奇遇仙迹·凡例九则》则强调，其书“以《草堂自记》、《道缘汇录》为主，盖亲承面受者，视众说为特真也”[7]。黄永亮的《七真因果传序》认为，其书“无妄诞之言，不引诱人心，步步脚踏实地，句句言归正理，乃世上必有之事，非人间不经之文”[8]。这些书的作者都强调他们的客观公正态度和写实手法，可见纪传手法和史家实录原则对他们的巨大影响。甚至有时即使不是为神仙作传，而仅是记载仙人事迹，他们也认为必须做到严肃认真，态度严谨。如李西月的《吕祖年谱海山奇遇仙迹序》说：“自后考祖师事实，必记其度人之地、度人之时及所度者之颠末，如一篇记叙，非立传也，凡以志度世之心，精且详，严且慎也。”[9]就清楚地表达了即使是记载吕祖事迹，也要做到弄清事情发生的地点、时间及本末过程，要做到精确详细，严谨慎重，这是多么严肃认真的一种写作态度。

二

正是由于他们以这样的态度对待神仙之事，故他们所作与史家传记十分相似，而且他们往往从史书中选取材料，以增强其可信性。如《列仙传》中的黄帝、偓佺、老子、尹喜、吕尚、务光、彭祖、介子推、陆通、范蠡、安期生、东方朔等人就见载于《史记》，尽管《史记》所记与《列仙传》所载并不完全一致，但至少可以说明这些人物是真实存在的。而《神仙传》中的栾巴、王真、东郭延、灵寿光、鲁女生、蓟子训、左慈、刘根、费长房、甘始、封君达等人则见于《后汉书》，《续仙传》中的张志和、孙思邈、张果、司马承祯等人亦分别见于《新唐书》、《南唐书》，可见这些人物也是真实存在的。

仙传中的人物在史书中有载的情况可以分为两种：一是仙传所记来自史书，二是史书所记来自仙传。我们先看第一种情况，如《史记·封禅书》关于李少君的记载：

少君资好方，善为巧发奇中。尝从武安侯饮，坐中有九十余老人，少君乃言与其大父游射处，老人为儿时从其大父，识其处，一坐尽惊。少君见上，上有故铜器，问少君。少君曰：“此器，齐桓公十年陈于柏寝。”已而案其刻，果齐桓公器。一宫尽骇，以为少君神，数百岁人也。

少君言上曰：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”于是天子始亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹沙诸药齐为黄金矣。[10]

而《太平广记》卷九所载《神仙传》中的“李少君”条：

李少君者，齐人也。汉武帝招募方士。少君于安期先生得神丹炉火之方，家贫，不能办药……乃以方上帝，云：“丹砂可成黄金，金成服之升仙。臣常游海上，见安期先生，食枣大如瓜。”天子甚尊敬之，赐遗无数。少君尝与武安侯饮食，座中有一老人，年九十余，少君问其名，乃言曾与老人祖父游夜，见小儿从其祖父，吾故识之。时一座尽惊。又少君见武帝有故铜器，因识之曰：“齐桓公常陈此器于寝座。”帝按言观其刻字，果齐之故器也，因知少君是数百岁人矣。[11]59

可见《神仙传》所记乃据《史记》而来，两者内容基本相同，不过次序和叙述略有调整，这是仙传抄自史书的事例。

我们再来看第二种即史书参自仙传的情况。如《太平广记》卷十二所载《神仙传》中的“蓟子训”条：

蓟子训者，齐人也……见比屋抱婴儿，训求抱之，失手堕地，儿即死。邻家素尊敬子训，不敢有悲哀之色，乃埋瘗之。后二十余日，子训往问之曰：“复思儿否？”邻曰：“小儿相命，应不合成人，死已积日，不能复思也。”子训因出外，抱儿还其家。其家谓是死，不敢受。子训曰：“但取之无苦，故是汝本儿也。”儿识其母，见而欣笑，欲母取之。抱，犹疑不信。子训既去，夫妇共往视所埋儿，棺中唯有一泥儿，长六七寸……京师贵人闻之，莫不虚心谒见，无缘致之。[11]82

而《后汉书·方术列传》中的《蓟子训传》则曰：

蓟子训者，不知所由来也。建安中，客在济阴宛句。有神异之道。尝抱邻家婴儿，故失手堕地而死，其父母惊号怨痛，不可忍闻。而子训唯谢以过误，终无它说。遂埋藏之。后月余，子训乃抱儿归焉。父母大恐，曰：“死生异路，虽思我儿，乞不用复见也。”儿识父母，轩渠笑悦，欲往就之。母不觉揽取，乃实儿也。虽大喜庆，心犹有疑，乃窃发视死儿，但见衣被，方乃信焉。于是子训流名京师，士大夫皆承风向慕之。[12]2745

比较两者内容可知，它们所记大体一致，不过细节有所差异罢了。由于葛洪的《神仙传》成于东晋初年，而范晔的《后汉书》成于刘宋文帝时，故知《后汉书》所记当是据《神仙传》而来，这是史书抄自仙传的事例。其它如《后汉书》中的费长房、刘根、左慈、甘始等传当都参考了《神仙传》一书。

三

无论是仙传抄自史书，还是史书参考了仙传，这种仙传中人物见于史书的例子毕竟是少数，仙传中更多的人物则主要是来自私家杂著和民间传说，由于这些人物在史书中无载，故仙传作者为提高这些人物的可信性，便也采用了纪传体，想以此证明这些人物的真实存在，他们的这种做法多少取得了一点实效。我们且看仙传的纪传模式。如《列仙传》中的《寇先传》：

寇先者，宋人也。以钓鱼为业，居睢水旁百余年。得鱼，或放或卖或自食之。常着冠带，好种荔枝，食其葩实焉。宋景公问其道，不告，即杀之。数十年，踞宋城门，鼓琴数十日乃去。宋人家家奉祀焉。

寇先惜道，术不虚传。景公戮之，尸解神迁。历载五十，抚琴来旋。夷俟宋门，畅意五弦。[13]

这则仙传首先介绍了传主的姓名、籍贯、职业，然后叙述其主要经历和最后结局，传末为评赞。从形式上看，它与史家传记基本一致。所不同者，史家传记在传主姓名、籍贯、职业后介绍的主要是传主的生平大事，而这里介绍的则是寇先的奇闻异事，因为对仙人来说，奇闻异事该算是大事了。另外，本传末尾的评赞为韵文，而一般史书的评赞为散文。当然，本传的记载过于简略，没有细致描摹，正如葛洪所说，“殊甚简要，美事不举”，这也是其一个缺陷。但尽管如此，其体例与史传还是大体一致。

我们再来看《太平广记》卷六所引《仙传拾遗》中的“王乔”条：

王乔，河东人也，汉显宗时为叶令。有神术，每月朔望，常诣京朝。帝怪其来数，而不见车骑，密令太史伺望之。言临至，必有双凫从东南飞来。于是候凫至，举罗张之，但得一舄焉，乃四年时所赐尚书官属履也。每当朝时，叶县门下鼓不击自鸣，闻于京师。后天忽下玉棺于庭前，吏人推排，终不摇动。乔曰：“天帝欲召我耶？”乃沐浴服饵，卧棺中，盖便立复。宿昔乃葬城东，土自成坟。其夕，县中牛羊皆流汗喘乏，人莫知之。百姓为立庙，号“叶君祠”，祷无不应，远近尊崇。帝诏迎取其鼓，置都亭下，略无复声。或云即古仙人王乔也，示变化之迹于世耳。[11]41-42

这则仙传也是先介绍王乔的姓名、籍贯、时代、职业，而后介绍其生平异事，最后介绍他在后世的影响等。这里主要介绍了王乔的三件异事，一是其上朝时有双凫从东南飞来，而这凫居然是鞋子所化。二是每当王乔上朝时，叶县门下鼓不击自鸣，且声闻京师；而当王乔死后，鼓不再出声。三是王乔进入天上掉下的玉棺后棺盖立即复合，而且下葬时泥土也自动成坟。可见，这种写法也符合史传体例。当然，我们只要查阅一下《后汉书·方术列传》中的《王乔传》便知，上述文字其实完全抄自《后汉书》：

王乔者，河东人也。显宗世，为叶令。乔有神术，每月朔望，常自县诣台朝。帝怪其来数，而不见车骑，密令太史伺望之。言其临至，辄有双凫从东南飞来。于是候凫至，举罗张之，但得一只舄焉。乃诏上方诊视，则四年中所赐尚书官属履也。每当朝时，叶门下鼓不击自鸣，闻于京师。后天下玉棺于堂前，吏人推排，终不摇动。乔曰：“天帝独召我邪？”乃沐浴服饰，寝其中，盖便立覆。宿昔葬于城东，土自成坟。其夕，县中牛皆流汗喘乏，而人无知者。百姓乃为立庙，号“叶君祠”。牧守每班录，皆先谒拜之。吏人祈祷，无不如应。若有违犯，亦立能为祟。帝乃迎取其鼓，置都亭下，略无复声焉。或云此即古仙人王子乔也。[12]2712

可见《仙传拾遗》中的王乔故事完全抄自《后汉书》，只是其中的少数文字略有改动，而其内容与体例则与《后汉书》中的完全一致，这充分说明史传对仙传的深刻影响。而《道藏》中的小说大都采用了这样的体例，不过不同的仙传详略有所差异罢了，因此我们说《道藏》中的小说大多是纪传体应是没什么疑义的。

四

其实，《道藏》中的小说不仅采用了纪传体，而且有的还采用了编年体，只不过编年体在仙道小说中并不占主流。如《混元圣纪》就从开天辟地说起，一直写到宋徽宗宣和年间结束，其间按照时间的先后次序记载了老子在各朝的显化事迹。这种以编年的方式记载仙人事迹的做法还是仙道小说中的第一次，其好处是条理清楚，时代分明，显得有根有据，似乎真实存在。如书中关于老子于隋炀帝、唐高祖年间显迹的记载：

隋炀帝大业元年乙丑。

大业十三年丁丑，老君降于终南山，语山人李淳风以唐公受命之符。出《金锁流珠记》。

唐高祖武德元年戊寅。

武德二年己卯，老君降于羊角山，语吉善行，令奏闻云：“我帝祖也，今唐得圣治，社稷延长。”出《唐记》。

五年壬午，老君再降于庙所，告以破贼之期。出《唐记》。[14]

这段文字记载了老子于隋炀帝大业元年至唐高祖武德五年间三次显迹的事迹，说明了隋朝灭亡和唐朝兴起的必然性。对于这些事迹的来历，书中用小字予以了注明，以示这些事迹来源有据，并不虚妄。这种以编年体的方式记载老君事迹的做法显得简洁明了，真实可信。其它如《吕祖年谱海山奇遇仙迹》一书，从唐德宗贞元十四年吕祖出生开始记起，一直写到道光二十六年为止，以编年的方式记载了吕祖生平及其在各朝度人显化事迹，也是一部体例谨严、内容详细的编年体仙道小说。这种以编年方式记载仙人事迹的做法在今人看来未免荒谬，但在古人特别是古代道徒看来却是真实可信的，他们兢兢业业地编撰这样一部著作，目的就是为了证明这些仙人的真实存在，并宣扬他们的事迹，虽然其效果未必理想，但其严谨认真的态度倒是令人感动。

当然，《道藏》中的小说除了纪传体和编年体外，在明清时期还出现了章回体，这是仙道小说受章回小说影响的结果，如《藏外道书》所收之《神仙通鉴》和《七真因果传》就分别为长、中篇章回小说。可以说，章回体在纪传体和编年体之外另辟蹊径，为丰富仙道小说的写作体例做出了贡献，是仙道小说发展成熟的标志。此外，《道藏》中的小说还有按地理方位记载的地理体，如《山海经》、《十洲记》；据梦记事的记梦体，如《周氏冥通记》；记载奇闻异事的记事体，如《逸史》、《录异记》、《桂苑丛谈》、《白话劝戒录》；记载信道、诵经灵验的应验体，如《道教灵验记》、《高上玉皇本行集经·诵经感应》、《庐山太平兴国宫采访真君事实·习仙应感类》；由众多小故事组成的百衲体，如《玄天上帝启圣录》、《纯阳帝君神化妙通纪》、《体玄真人显异录》、《吕祖志·事绩志》、《吕祖全书·灵应事迹》、《张三丰先生全集·显迹》；讲述自身经历的说话体，如《返魂萃英》等。由此可见，仙道小说的写作体例是非常丰富的。

不过，尽管仙道小说的体例丰富多样，但占主流的还是纪传体。仙道小说的发展历史表明，自先秦《穆天子传》出现以来，一直到有清一代，纪传体始终占据了整个仙道小说的主导地位，其数量最多，流传最广，影响最大，这是仙道小说体例稳定的标志，也是仙道小说的一大特色。

五

由于纪传体仙道小说的主要载体是仙传，而仙传又数量众多，故人们便给仙传作了分类。如据仙传的篇数、仙人的年代及仙人之间的关联性，可以将仙传分为三类：单传、类传和总传。所谓单传，是指记载某一仙人成仙经历及显灵事迹的单篇传记，如《穆天子传》、《清虚真人王君内传》、《太元真人东岳上卿司命真君传》、《紫阳真人内传》、《清灵真人裴君传》、《汉武帝内传》、《汉武帝外传》、《玄洲上卿苏君传》、《广黄帝本行记》、《魏夫人传》、《翊圣保德传》、《轩辕本纪》、《希夷先生传》、《犹龙传》、《太上老君金书内序》、《林灵素传》、《太上老君实录》、《太上混元老子史略》、《唐鸿胪卿越国公灵虚见素真人传》、《地祇上将温太保传》、《侍帝晨东华上佐司命杨君传记》、《桓真人升仙记》、《凝阳董真人遇仙记》、《云阜山申仙翁传》、《韩仙传》、《周颠仙人传》、《太极葛仙公传》等。由于单传主要记载某一位仙人事迹，故其叙述较为集中，一般篇幅不长，较有利于传播。但由于其篇幅短小，内容单薄，故影响也很有限。

另一类是类传。所谓类传，是指记载某一道派或某一地域仙真的传记，它往往将具有某些关联的仙真聚集在一起，组成多人合传或单传的合集。这里又分为两种情况，一是记载某一道派的类传，另一是记载某一地域仙真的类传。前者如《孝道吴许二真君传》、《旌阳许真君传》、《续真君传》、《逍遥山群仙传》、《诸仙传》、《西山许真君八十五化录》、《净明忠孝全书·传》、《许太史真君图传》、《许真君仙传》、《金莲正宗记》、《金莲正宗仙源像传》、《太华希夷志》等，由于这类传记将某一道派的仙真事迹合在一起，故它们往往成了这些道派的教史。如上述例子中的前九部著作记载了以许逊为代表的净明道事迹，中间两部记载了以王重阳为代表的全真教事迹，最后一部记载了陈抟一派仙真事迹，它们分别是考察净明道、全真教和陈抟派系的重要资料。

记载某一地域仙人的类传有《江淮异人录》、《南岳九真人传》、《华盖山浮丘王郭三真君事实》，其中第一部著作记录发生于江淮间的奇人异事，第二部著作记录南岳衡山九位仙真事迹，第三部著作记录江西崇仁县华盖山浮丘公、王褒、郭真人三位真人事迹。它们都是以地理为中心记载仙真之事的，将仙真与地理联系了起来。

此外，还有一种专门记录女仙事迹的类传，如《墉城集仙录》、《历世真仙体道通鉴后集》。它们分别将唐前和元前女仙事迹合在一起，组成了女仙合传，它们的存在反映了道教对女仙的重视和特别看待。

第三类是总传。所谓总传，是指记载历代仙人事迹的传记，这类传记往往将一个或数个朝代的仙人单传合在一起，组成一个规模庞大的仙传总集，如《列仙传》、《神仙传》、《洞仙传》、《神仙感遇传》、《续仙传》、《仙苑编珠》、《疑仙传》、《三洞群仙录》、《历世真仙体道通鉴》、《历世真仙体道通鉴续编》、《玄品录》、《三教搜神大全》、《广列仙传》、《搜神记》、《列仙全传》、《仙佛奇踪·传记类》、《消摇墟经》、《历代神仙史》、《绘图历代神仙传》。这类仙传所记仙人少则数十，多则数百，有的甚至高达上千，因此其规模庞大，而造成的影响也十分巨大，神仙事迹的广泛流传和道教的广泛传播无不与其有着密切关系。

仙传的分类除了上述三分法外，还可以按是否有图像来分类，依据这个分类标准可以将仙传分为两类：像传和文传。所谓像传，是指带有图像(插图)的仙传，这类仙传由于图文并茂，故深受读者欢迎。如《金莲正宗仙源像传》、《许太史真君图传》、《三教搜神大全》、《列仙全传》、《仙佛奇踪·传记类》、《历代神仙史》、《绘图历代神仙传》等都是像传，其中有些像传的图像非常精美，为仙传增色不少，它们是仙传中的精品。此外，章回体小说《神仙通鉴》、说话体小说《返魂萃英》也带有图像，只不过这些小说不是按纪传体写作的。所谓文传，是指仅有文字传记，没有图像的仙传。这类仙传在仙传中的数量最多，尤其是元代以前的仙传几乎全为文传，没有图像。元代以后，情况才有所改变，这时出现了一些像传，但更多的仍是不带图像的文传。因此，在仙传史上，只有文字没有图像的文传占了仙传的主流。

[1]王明.抱朴子内篇校释[M].北京：中华书局,1986:21.

[2]杜光庭.录异记[M]//道藏:第10册.北京：文物出版社，1987:856.

[3]杜光庭.道教灵验记[M]//道藏:第10册.北京：文物出版社，1987:801.

[4]赵道一.历世真仙体道通鉴[M]//道藏:第5册.北京：文物出版社，1987:102.

[5]刘志玄.金莲正宗仙源像传[M]//道藏:第3册.北京：文物出版社，1987:365.

[6]苗善时.纯阳帝君神化妙通纪序[M]//道藏:第5册.北京：文物出版社，1987:703.

[7]李西月.吕祖年谱海山奇遇仙迹[M]//中华续道藏:初辑第19册.台北：新文丰出版公司，1999:304.

[8]黄永亮.七真因果传[M]//藏外道书:第35册.成都：巴蜀书社，1992：33。

[9]李西月.吕祖年谱海山奇遇仙迹[M]//中华续道藏:初辑第19册.台北：新文丰出版公司，1999:303.

[10]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959:1385.

[11]李昉.太平广记[M].北京：中华书局，1961.

[12]范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1965.

[13]刘向.列仙传[M]//道藏:第5册.北京：文物出版社，1987:68.

[14]谢守灏.混元圣纪[M]//道藏:第17册.北京：文物出版社，1987:791-792.

责任编校：汪孔丰

HistoricalRecordingStyleofNovelsofCelestialBeingsandTaoistPriests

WEI Shi-min

(College of Chinese Language and Literature, Anhui University, Hefei 230039, Anhui, China)

There are a great number of immortal biographies inTreasuryofTaoandZangWaiTaoismBook, written in a historical recording style. They are regarded as novels of celestial beings and Taoist priests because of the fictional elements. The reason why a historical recording style is adopted is that writers took the records as realities and such a style made their works objective and believable. Those novels are usually classified into individual, category and overall ones; they are also classified into image and written ones.

immortal biographies; novels; historical recording style

2014-03-01

国家社科基金项目“《道藏》中的小说文献研究”(09BZW039)。

魏世民，男，安徽青阳人，安徽大学文学院副教授，文学博士，硕士生导师。

时间：2014-8-28 15:45 网络出版地址：http://www.cnki.net/kcms/detail/34.1045.C.20140828.1545.022.html

10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2014.04.022

I207.99

A

1003-4730(2014)04-0099-05