论月令系统的时间图式嬗变——以《礼记·月令》为中心

许 迪

(北京大学 哲学系，北京 100871)

“时间”是人类历史和文化存在的基本形式之一，一切都在时间流中生成和展开，但“在农业社会中，时间的规则是根据自然界的周期变化所决定的，这不仅决定了人要根据季节的更替行事，而且也限定了人们的知识结构”[1]。

的确，在中国古代社会，由于科学知识的匮乏，先民尚没有形成对时间概念的抽象认识，他们在农耕生活的实践中感知物候、天象，将与狩猎、采摘、祭祀、庆典等日常生产与生活密不可分的时间知识吟咏成歌或载录于册，这些文字流传至今，大约可以分为两类：一类见于《诗经·豳风·七月》、《夏小正》等农时歌谣和历书中，时间表现为“以四时形式出现具有标度意义的物候时间”；一类是在天人合一与阴阳五行的宇宙观影响下形成的月令系统的时间图式，是通过物候、祭祀、政令等三重内容而凸显的王官之时，并经由“四时迎气”、“顺时读令”等仪礼，渐次蜕变为极具象征意义的礼制时间。

一、具有标度意义的物候时间

继而古人对年岁、四时等时间的认识，也是在农业劳作的实践中逐渐累积。散见于诗歌(如《诗经·豳风·七月》)或史书(如《国语》、《左传》)之中的时间记载，可视为素朴的口头流传的农时歌谣，时间在此时被理解为“时令”或者“节令”。

如《诗经·豳风·七月》全文如下：

七月流火，九月授衣。一之日觱发，二之日栗烈。无衣无褐，何以卒岁？三之日于耜，四之日举趾。同我妇子，馌彼南亩，田畯至喜。

七月流火，九月授衣。春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归？

七月流火，八月萑苇。蚕月条桑，取彼斧斨，以伐远扬，猗彼女桑。七月鸣鵙，八月载绩，载玄载黄，我朱孔阳，为公子裳。

四月秀葽，五月鸣蜩。八月其获，十月陨萚。一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功，言私其豵，献豜于公。

五月斯螽动股，六月莎鸡振羽。七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀，入我床下。穹窒熏鼠，塞向墐户。嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。

六月食郁及薁，七月亨葵及菽，八月剥枣，十月获稻。为此春酒，以介眉寿。七月食瓜，八月断壶，九月叔苴。采荼薪樗，食我农夫。

九月筑场圃，十月纳禾稼。黍稷重穋，禾麻菽麦。嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。昼尔于茅，宵尔索绹；亟其乘屋，其始播百谷。

二之日凿冰冲冲，三之日纳于凌阴，四之日其蚤，献羔祭韭。九月肃霜，十月涤场。朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥：“万寿无疆”。[3]

《诗经·豳风·七月》是迄今可见最早描述季节与农耕生活的文献，诗歌从七月开始，依次描述了每个月的物候、天象、农事活动(如：春分后采桑，八月织布、收割，十一月田猎等)以及人们在农忙、秋收、酒宴、祭祀等生产和生活过程中喜乐哀苦的丰富情感。

此外，《国语》和《左传》中也留存了上古时期的一些时令片段，如：

辰角见而雨毕，天根见而水涸，本见而草木节解，驷见而陨霜，火见而清风戒寒。(《国语·周语21》)[4]63

从初秋到深秋，不同的星宿(角宿、氐星、房星、大火星等)在早晨出现，代表不同的时令和物候特征(雨水结束、河流干枯、草木凋落、降霜、天气已冷)等。

《夏令》曰：“九月除道，十月成梁。”其《时儆》曰：“收而场功，待而畚梮，营室之中，土功其始，火之初见，期于司里。”(《国语·周语21》)[4]65-66

依据不同月份和天象(营室之中、火之初见)，行不同的农事和政事。

凡祀，启蛰而郊，龙见而雩，始杀而尝，闭蛰而烝。(《左传·桓公五年》)[5]106-107

根据物候和天象的不同，行不同的祭礼，如昆虫惊动举行郊祭，苍龙角亢二宿出现举行雩祭等。

凡土功，龙见而毕务，戒事也；火见而致用，水昏正而栽，日至而毕。(《左传·庄公二十九年》)[5]244-245

凡土木工程之事，也必须依循不同的天象行不同的步骤。如：大火星出现，就要把用具放到工场上；黄昏，营室星在南方出现，就要筑墙立板等。

结言之，在天文知识尚不发达，宇宙观已然懵懂的先民时期，观物候、天象以指导农事的实际运用已在亘古的农时歌谣、《诗经·豳风·七月》和《夏小正》初现端倪，因着农耕、日常生活的需要，“时”的意义侧重于“时令”和“节令”，农业生产的周期性，是同日月星辰这些天象变化的周期性相适应的。在此，一日一月长短的客观标尺，一年四季的物候变化是准而可信的，天行有常是人民生活的秩序和典范。以素朴的物候、气象来表征的自然时序是具有如度量衡一般的标度意义的物候时间，是人们安排生产和生活的客观时间尺度，具有高度的实用价值。与稍后的《月令》文献相比，它们对物候、气象、天象与季节农时的记载尚显朴素，并没有涉及到声律、嗅味、颜色等问题。

二、《月令》的三重内容：物候、祭祀、政令

除农时歌谣之外，对季节、时令记载更为详尽的是此后形成的独立成篇的“月令”之书，即依循月份顺序叙述一年十二个月的天象、物候、农时，甚或祭祀之礼与禁忌之事，因为时令记载与朝廷政令相融合，成为王朝顺时施政、化成天下的法典，所以时间在“时令”之外，另赋“政令”的重要含义，“月令”之书因而是通过物候、祭祀、政令等三重内容而凸显的王官之时。

现存先秦至两汉的月令文献主要有《大戴礼记》中的《夏小正》、《逸周书·时训解》、《吕氏春秋·十二纪纪首》、《礼记·月令》、《淮南子·时则训》以及《管子》中的《幼官》、《五辅》、《四时》、《五行》、《七臣七主》、《禁藏》、《度地》、《轻重己》等篇①以上文献都从不同角度对当时社会作时序的安排，但根据涉及事项的简冗程度不同、体例的相似性不同，可分为三类。第一类是《大戴礼记·夏小正》和《逸周书·时训解》。《夏小正》由西汉戴德所作，将一年十二月之日月星辰的运行、天象物候与农业生产联系起来，告知人们不同时间从事不同的农事和政事，其中涉及的王家祭祀和政令活动比较少见，该书对整个社会作时序的指导，是《月令》的早期形态。《逸周书·时训解》是《夏小正》的发展形态，虽然当时阴阳五行说的思想尚未形成，但我们仍然可以从行文中看到周人抱持的天人互感思想的影响。第二类是《管子》中的《幼官》、《五辅》、《四时》、《五行》、《七臣七主》、《禁藏》、《度地》、《轻重己》等篇，将阴阳和五行结合起来，并将时令、方物以至治国、用兵之道与之相联系，是阴阳五行结合以说明四时变化的最初尝试。第三类是现存可见的三篇月令之文：《吕氏春秋·十二纪纪首》、《礼记·月令》和《淮南子·时则训》。。

《礼记·月令》作为古代月令系统集大成者，依春夏秋冬四时之序，将四时各分为孟仲季三月，再分别依照星象、太阳行度、朝暮星辰位置、天干、帝神、五虫、音律、成数、味臭、祀祭、物候、天子明堂位、礼器服制、天子命事与政令、时令变异与灾异告诫的次序以系时纪事。以“孟春之月”为例：

孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中，其日甲乙，其帝大皞，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中大蔟，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾。东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿鴈来。天子居青阳左个，乘鸾路，驾仓龙，载青旗，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达。

是月也，以立春。先立春三日，大史谒之天子曰：“某日立春，盛德在木。”天子乃齐。立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。……

是月也，天子乃以元日，祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保介御之间，帅三公、九卿、诸侯、大夫躬耕帝藉。……

是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事……

是月也，命乐正入学习舞。乃修祭典。命祀山林川泽，牺牲毋用牝。……

是月也，不可以称兵，称兵必天殃。……

孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐。[6]442-468

“月”为天时物候，“令”为祭祀与政事，所以“月令”者，即是将天地、阴阳、日月星辰、四时、五行、鬼神等加以关联，而最终归结到各种人事与政令上，使物候为代表的自然规律与祭祀、政令等社会人事成为有机互动的生命共同体，可谓“观象于天，取法于地”①《易·系辞下》所言:“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。”“观象于天”是观天象以授人时、以见吉凶，即从伏羲氏开始，君王的首要任务便是依仗于天象来治理天下。，目的正如《淮南子·要略》指出：“《天文》者，所以和阴阳之气，理日月之光，节开塞之时，列星辰之行，知逆顺之变，避忌讳之殃，顺时运之应，法王神之常，使人有以仰天承顺，而不乱其常者也。”[7]

《月令》和气、应时、知变，以仰天承顺的王官之时，意义已然超越了标度化的物理时间，诚如冯友兰所言，在《月令》中，“阴阳五行家以传统的术数为资料，以五行观念为基础，用以解释他们所日常接触到的一些自然现象和社会现象。他们因此虚构了一个架子。在他们的体系里面，这是一个时间的架子，也是一个空间的架子，总起来说，是一个世界图式”[8]。这个时间的架子已经超脱了标度时间的实用意义，演化为具有象征意义的“礼制时间”。

三、具有象征意义的礼制时间

(一)《月令》的时间模式体现的“礼之大义”

《礼记·乡饮酒义》言：“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。”[6]1636如此观之，《月令》的大体精义，正是依凭于此。

又如《礼记·礼运》篇所言：

故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳垂日星，地秉阴窍于山川，播五行于四时；……五行四时十二月，还相为本也。五声六律十二管，还相为宫。……五色六章十二衣，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。故圣人作则……。以天地为本，故物可举也。以阴阳为端，故情可睹也。以四时为柄，故事可劝也。以日星为纪，故事可列也。……五行以为质，故事可复也。礼义以为器，故事行有考也。人情以为田，故人以为奥也。四灵以为畜，故饮食有由也。……故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。……是故夫礼，必本于大一，动而之地，列而之事，变而从时，协而分艺。……所以达天道，顺人情之大窦也。[6]690-708

这段叙述可以看作完整地解释了《月令》将自然事物与人事合为一体的“礼之大义”，即天地、阴阳、四时、五行在此与人事、人情、礼义互为基础、互相呈现，自然时序同时也是“物可举”、“事可列”、“情可睹”的人文时间。

(二)“月令”之时是王官之时

政令中重要的祭祀活动的意义在于“定天位、列地利、本仁、傧鬼神、本事”，而这种达于天道的“礼”只有通过列为事、变从时，依时而行庄严的仪式，才能传达于下。“月令”之时因而是王官之时②如《淮南子·泰族》记载：“昔者五帝三王之莅政施教，必用参伍，仰取象于天，俯取度于地，中取法于人，乃立明堂之朝，行明堂之令，以调阴阳之气，以和四时之节，俯视地理，以制度量，中攷乎人德，以制礼乐，行仁义之道，以制人伦，而除暴乱之祸，此治之纲纪也。”。在古人心目中，自然时间神秘奥妙而不可把捉，同时因为被赋予阴阳五行的属性而变得异常神圣，只有君王才能对天时有所理解与把握，并制定出指南性的政令，君王于是通过“明堂之令”颁授时间，通过实现对时间的指令，以使农时不失其序，更起到“制礼乐”、“制人伦”的规范作用。所以，“时间”在此为“天时”，更是君王“奉天承运”的王官之时。

(三)从《月令》的部分内容看来，时令和政令已丧失了真正的历法意义，变得更具有象征意义

1．“五行”配以四时，无“月”之“令”为虚“令”

早在《管子》中，以五行配于四时就已经出现了配列困难。《管子·四时》篇提出“土辅四时”，意即土不配以时日。在《礼记·月令》中，将土之一行置于季夏之末、孟秋之前，辟“中央土”以为黄帝后土，“中央土”像其他四时一样，仍有相应的天象、帝神、五虫、音律和礼仪，如使天子要依令而服黄衣祭中霤等等，然而“中央土”却并没有匹配的“月”来行此“政令”。所以，如此礼仪，如果没有“月日”举行，则那“令”也成为虚文了。

2．《月令》中许多物候和自然现象的记载不可考

以《月令》中分配于五时的五虫为例，除了中央的倮虫外，春则“其虫鳞”，夏则“其虫羽”，秋则“其虫毛”，冬则“其虫介”，依注家高诱、郑玄所言，只是象征的意义，如郑玄云：“其虫鳞，象物孚甲将解”。《月令》中许多物候和自然现象的记载不可考，没有实用价值，只是“虚文”①学者王梦鸥认为《月令》中的“其日甲乙”“其数八”等等都似废话。“五行家以甲乙丙丁等十干配于十日，为一旬。一旬之日，列于五行，则成甲乙为木，丙丁为火，戊己为土，庚辛为金，壬癸为水。这一旬中五行的顺序，即是一年中五时的五行的顺序，所以不可以调动的。《管子·四时》篇说春为木，所以春时发政，必用‘甲乙’之日。其他三时亦然。但到了《吕氏春秋》便只说‘其日甲乙’，亦不说明这‘甲乙之日’有什么作用。使得后来有名的注解家如高诱、郑玄，都只解释这两字是象征植物萌芽的意思，但记下这植物萌芽的日子，还有什么作用，他们可就不管了。这正似贾谊陈时政疏，他说汉当土德，要用‘五’数，注解家只知土之生数是五，此外，‘五’在政制上有何作用，亦就不管，是一样的情形”(参见王梦鸥《读月令》(《国立政治大学学报》1970年第21期1-14页)。。

其实，五虫的分配应该与阴阳气的升降有关，如《大戴礼记·曾子天圆》篇云：“毛虫，毛而后生；羽虫，羽而后生。毛羽之虫，阳气所生也。介虫，介而后生；鳞虫，鳞而后生。介鳞之虫，阴气之所生也。”[9]也就是说，毛羽两虫是应阳气而生，介鳞两虫是应阴气而生，所以，若配以四时(春夏为阳，秋冬为阴)，则应该春毛、夏羽、秋介、冬鳞，《管子·幼官》篇中虫兽配以五时的顺序恰是如此②《管子·幼官》篇记，春(八举时节)则以羽兽之火爨；夏(七举时节)则以毛兽之火爨；秋(九和时节)则以介虫之火爨；冬(六行时节)则以鳞兽之火爨。。

(四)“四郊迎气”和“顺时读令”的仪式感，更增添《月令》的象征意义

“四郊迎气”的典礼早在《管子·轻重己》中已有记载，如：

以冬日至始，数四十六日，冬尽而春始，天子东出其国四十六里而坛，服青而絻青，搢玉笏，带玉监，朝诸侯卿大夫列士，循于百姓，号曰祭日。牺牲以鱼，发号出令曰：“生而勿杀，赏而勿罚，罪狱勿断，以待期年。”……天子之春令也。[10]

《月令》文中，亦延顺了天子“四郊迎气”的典礼，如：

立春之日，天子亲帅三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊。……立夏之日，天子亲帅亲帅三公、九卿、大夫以迎夏于南郊。……立秋之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎秋于西郊。……立冬之日，天子亲帅三公、九卿、大夫以迎冬于北郊。[6]457-544

为了凸显对四时节令的重视，天子必须在每个季节开始的时候，安排合乎五行的车服、冠带、音乐、祭品，立于某一固定方位，召见诸侯卿大夫列士，宣誓百姓，发布与即将到来的季节相应的政令和刑德。到了西汉时代，由专任的官员分掌四时的政令，天子随季节变化而改易服色，向四郊迎气，仿佛都是按照十二月纪的记载行事，自然时序经由天子礼制化的行为得以颁布，成为威严而神秘的宇宙律令。

此外，自东汉开始，已经有了“顺时读令”③据《通典》卷一百二十三礼八十三记载，皇帝于明堂读月令，其令文，谓“其文具小戴礼篇，故不繁载”，即明指《礼记·月令》。“读令”之礼的具体内容也随着朝代的变迁略有些变化：如《汉书·魏相传》之载四时政令,到东汉则已增为五时,曹魏时代，大概是有的皇帝觉得天气太热，则去掉“大暑”读令，又改为四时，发展到晋武帝至成帝咸和五年，一年中只读春冬两时之令,至咸和六年，又恢复四时读令之礼(参见王梦鸥《读月令》(《国立政治大学学报》1970年第21期1-14页)。的礼仪，而“读令”之礼的“令”并非有固定范本以供随时宣读，而是由官员先著录当时之令，然后读之。于此可见，《月令》之文的原初目的在于以时令变迁为标度来了解自然规律，以使民顺“时”而“行”事，发展至后来，“顺时行事”演变为了“顺时读令”，实际的历书、农书、政令已变成了口头的文章，仅具有礼仪典范的象征意义。

四、结语

概言之，农时歌谣和月令之书的初步形态记载的天象、物候、气象等自然事物的变化，完全是为了服务和指导农事，是农夫服农桑的农历之书，文中没有抽象的阴阳五行思想，也鲜少涉及君主施政、祭祀等内容。发展到后来的月令系统，经由物候、祭祀和政令的记载，时间是具体、可观而真实的；而在“四时迎气”、“顺时读令”、“四时配五行”的仪礼典制和五行设计之下，时间又是如此礼制化和象征性的，成为天、地、人之间神秘互动的时机。作为“王官之时”的月令时间，在战国至东汉的历史进程中，经过《管子》篇、《吕氏春秋·十二纪纪首》、《礼记·月令》与《淮南子·时则训》的几次改变，原有的刻度时间意义已经渐次模糊，而演变成了礼仪形式的点缀。于是民生日用的时令之书，演变为了天子敬顺昊天、施刑布德的礼书政典，所以后来索性以《月令》为名，“令”即是自上而下的典章政令。这种时间图式的转变，不是简单地在理智的安排下随物赋形，而是深受阴阳五行与天人合一宇宙观的影响，并使得《月令》不单仅有历法之用，更转变为一种神化了的政令之书。

首先，《管子》推衍了“五行相生”的学说，《幼官篇》中以五行之属配以特定的服色、食味、音声、数字①五色：黄、青、赤、白、黑；五味：甘、酸、苦、辛、咸；五声：宫、角、羽、商、徵。如春天是木气扬举的时节，君主服装穿青色，食物尝酸味，音乐听角声，调治干燥之气，数字用八，饮水用东方之井，烧火用南方之火。。中央土德没有特定的颁令之日、事务和政令，它只主管和调，以切实辅助四季的运转，它的形式意义远多于实际意义。《五行》篇为配时于五行，将一年分为五个时段。天子的施政完全要按照五行的属性来展开。

其次，早在《尚书》开卷第一章，即载“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。羲氏、和氏作为重黎的后代，是掌管天地四时之官，他们通过日月星辰的运行以推历取象，目的为取法自然，为人们的世俗生活找到最高的原则。同样，“洪范九畴”作为上天规范民事的法典，其重要一畴“协用五纪”，即主要论述民事要服从时间的内在秩序，而这种由天帝主宰的时间秩序变成为了制约人类生命时间的神秘力量。作为儒家经典之首，《尚书》的时间观实际规制了儒家时间观的方向，而在汉代成为儒家经典的《小戴礼记》，其中收录的《月令》一文，正是承袭和发展了这一儒家时间观。

最后，《月令》礼制时间的确定，意在通过“顺时而行”的祭祀、政令，将天帝主宰的时间秩序变成人们世俗生活的制约力量。学者章启群认为，“《月令》它不完全是历法，而是以十二律为经、五行为纬构成的一种天人模式。……《月令》在中国古代思想史上具有一种里程碑的意义。它标志着纯粹代表上古农耕社会宇宙观和意识形态的终结，标志着中国上古天文学向占星学的转折，同时还体现了农耕思想与阴阳五行学说和占星学思想的结合。”[11]这种占星学的确立，意在“试图论证人间帝王统治的合法性，用天象反映人间社会的等级制度”，这也正是《月令》系统礼制时间确立的意义所在。

[1] A·古列维奇.中世纪文化范畴[M].庞玉洁，李学智，译.杭州:浙江人民出版社，1992:106.

[2] 刘文英.中国古代时空观念的产生和发展[M].上海:上海人民出版社，1980:3.

[3] 程俊英.诗经译注[M].上海:上海古籍出版社，1985:265-269.

[4] 徐元诰.国语集解[M].王树民,沈长云，点校.北京:中华书局，2002.

[5] 杨伯峻.春秋左传注(修订本)[M].北京:中华书局，1995.

[6] 礼记正义[M].郑玄，注；孔颖达，疏.北京:北京大学出版社，1999.

[7] 刘安，等.淮南子[M].高诱，注.上海:上海古籍出版社,1989:231.

[8] 冯友兰.三松堂全集(第七卷)[M].郑州:河南人民出版社,2000:437.

[9] 王聘珍.大戴礼记解诂·夏小正(第四十七)[M].北京:中华书局，1983：99-100.

[10] 黎翔凤.管子校注[M].梁运华，整理.北京:中华书局,2004:1529.

[11] 章启群.《月令》思想纵议——兼议中国古代天文学向占星学的转折[M]//赵敦华.哲学门(第九卷第二册).北京：北京大学出版社，2009：127.