从王梵志诗看唐初的民间信仰文化

杨万里

(南开大学文学院，天津 300071)

王梵志是隋末唐初的白话诗人，史书中关于他的记载也较少，主要在唐宋之际的一些笔记如《桂苑丛谈》《太平广记》等有所涉及，之后的文献中绝少提及。他存世的诗有近四百首，然而清人在编辑《全唐诗》时却没有将其收入。直到20世纪初，敦煌莫高窟的发掘使得大量王梵志诗得以面世并引起了研究者的广泛关注。王梵志诗歌中反映的社会内容可谓形形色色，而他的诗主要反映的是与传统文人士大夫截然对立的底层世界，真实道出了底层社会大众的精神状态、处世哲学和生活情绪。

一、阴森恐怖的地狱观

“地狱”观念是随着佛教传入我国的，之前人们信仰的冥界主宰者是泰山府君，他是道教系统里的“阎罗王”。随着佛教的进入，人们转而信仰由天帝册封的冥界的主宰阎罗王。王梵志诗中出现大量的描写地狱与阎罗王的诗，描写大都阴森恐怖，令人读而生畏。王梵志之所以写这些恐怖的地狱情景，不是出于小说家们猎奇的心理，而是向人们灌输一种宗教信仰，从而督促人们去行善。人们出于对地狱的恐惧，不仅要行善、积业、造福，更要在亲人死去之后的四时八节去焚烧冥币，据说可以打通地狱中的小鬼们，这些朴素的民间信仰在王梵志诗中均有体现。

通过王梵志诗我们可以大致描绘出当时底层民众心目中的“地狱”。王梵志诗中所描写的地狱，里面充满了形形色色面目狰狞的鬼。据统计，王梵志诗中仅“鬼”字就出现42次。这些鬼各司其职，共同为阎罗王掌管着冥界的秩序。首先，王梵志诗中有部分鬼是专门呼人魂魄，拿人性命的，他们是无常煞鬼，也就是人们常说的黑白无常鬼，在敦煌歌辞中亦有类似记载，如《劝凡夫十二时》:“人身犹如水上泡，无常煞鬼忽然至。”［1］他们专门奉命掌管世人的寿命，想要谁三更死，他就活不过天明。且看梵志诗《好住四合舍》: “好住四合舍，殷勤堂上妻。无常煞鬼至，火急被追催。露头赤脚走，不容得著鞋。向前任料理，难见却回来。”①全文所引王梵志诗均出自项楚《王梵志诗校注》，上海古籍出版社2010年版，仅随文标出篇名，不再一一注释。诗中描述，正当人们住着豪宅、享受着与妻子的幸福生活时，无常煞鬼突然而至。他们是典型的催命鬼，不仅守时且无情，拉起人就走，都不容得穿上鞋子。索命鬼将人捉将而去，惟见“妻儿啼哭送，鬼子唱歌迎。”(《无常元不避》)更无情的还要属被司命鬼押送进地狱的过程，可谓拳棒交加，痛苦不堪，如《沉沦三恶道之二》:

沉沦三恶道，负特愚痴鬼。

荒忙身卒死，即属司命使。

反缚棒驱走，先渡奈河水。

倒拽至厅前，枷棒遍身起。

死经一七日，刑名受罪鬼。

牛头铁叉插，狱卒把刀掇。

碓捣硙磨身，覆生还覆死。

再如《双盲不识鬼》:

双盲不识鬼，伺命急来追。

赤绳串著贡，反缚棒脊皮。

露头赤脚走，身上无衣被。

独自心中骤，四面被兵围。

向前十道挽，背后铁锤锤。

伺命张弓射，苦痛剧刀锥。

司命先将其反绑，后用棒子、铁锤、弓箭进行驱赶，路上还要度过地狱间的奈何水。一路上可谓坎坷曲折，历尽艰辛。这还不算完，到了目的地后，还要被群鬼们倒拽至庭前，受严酷的枷棒刑罚。旁边的牛头鬼和狱卒，或手拿铁叉，或提着明晃晃的刀，好不吓人。“碓捣硙磨”可谓地狱最严厉的酷刑了，在敦煌写本《无常经讲经文》中也提到:“冥司业镜分明照……一任磨磨兼碓捣。”［2］刚死去的七天内是必须受这些刑罚的，刑名就叫“受罪鬼”。诗中所记“奈何水”，是我国本土的一个概念，顾炎武在《山东考古录》中载:“岳之西南，有水出谷中，为西溪。自大峪口至州城之西，而南流入于泮，曰渿河。其水在高里山之左，有桥跨之，曰渿河桥。世传人死魂不得过，而曰柰河。”［3］王梵志诗中也记奈何水是到地狱去的必经之地，可见当时佛教的地狱观念已与本土的一些民间信仰有了一定程度的融合。

王梵志诗中的地狱如此悲惨，以至有些鬼忍不住要到人间寻食。古代的四时八节之时，人们要祭祀死去的亲人。王梵志诗《生坐四合舍》有记:“冥冥黑暗眠，永别明灯烛。死鬼忆四时，八节生人哭。”祭祀时除了烧冥币还要准备酒食，因此死鬼是很喜欢四时八节的。特别是七七斋时，人们特地准备酒食以供饿鬼来吃。如《吾家多有田》中有两句:“承闻七七斋，暂施鬼来吃。”七七斋来自佛教轮回观，认为人死后要转生，以七天为一个周期，一七没能转生则要到二七，最后直到七七必能转生。《瑜伽师地论》卷一有记:“又此中有，若未得生缘，极七日住。有得生缘，即不决定。若极七日未得生缘，死而复生，极七日住。如是辗转未得生缘，乃至七七日住。自此以后，决得生缘。”［4］七七斋最早在我国出现当是南北朝时期，但那时还只是限于社会上层的贵族，如《北史·外戚传》就记载了太后之父胡国珍死后， “诏自始薨至七七，皆为设千人斋，斋令七人出家。百日设万人斋，二七人出家。”［5］可见规模之大。由王梵志的诗可以看出，在唐初，七七斋已是寻常百姓家的基本习俗，七七设斋为死去的人超度也成底层民众的基本信仰。

但是，辛苦为死去的亲人准备的酒食有时却被一群巡门鬼吃去了。王梵志诗《四时八节日》中写到: “四时八节日，家家鬼哭声。侍养不孝子，酒食祭先灵。总被外鬼吃，家亲本无名。一群巡门鬼，噇尽椀鸣声。”这些巡门鬼挨家挨户到别人家里去偷食，可见地狱之饥饿状。再如《你道生时乐》一诗中描述了一种“制拨鬼”:“生时愁衣食，死鬼无釜灶。原作制拨鬼，入家偷吃饱。”俗传鬼物常处饥饿状，故有入人家偷食之说，因此，所谓“制拨鬼”也俗称“贪食鬼”。这些生动的描写，其实是当时一些底层民众饥寒交迫的生活状态的真实反映。底层民众心目中的地狱是阴森恐怖的，不仅因其“冥冥黑暗”，最让人难以忍受或是畏惧的还是饥饿。

最后，王梵志将堕入地狱的原因归结为生前不造福的业报。他在《傍看数个大憨痴》说:“自造恶业还自受，如今苦痛还自知。”再如《说钱心即喜》说得更直接:“平生不造福，死被业道收。但看三恶处，大有我般流。”只有多造福才不会遭受恶业。平时不造福，死后只能堕入“三恶道”①“三恶道:亦称‘三恶趣’‘三途’。佛教以为众生轮回生死于六道之中，罪业深重者当沉沦于地狱，饿鬼、畜生等三道之中受苦，称为‘三恶道’。”见《王梵志诗校注》，上海古籍出版社2010年版，第39页。了。因此王梵志多次劝诫世人积善造福: “布施无边福，来生不少粮。”(《师僧来乞食》)、“布施觅声名，不肯救饥渴。口道原生天，不免地狱捉。”(《人生一世里》)、“积善必余庆，积恶必余殃。”(《积善必余庆》)。王梵志指出，只要多行善布施，就是广造福田，多积善业，死后才可免地狱之苦。这说明此时的底层民众有着强烈的善恶报应观。

二、驳杂不纯的宗教观

王梵志诗中有很多涉及到初唐时期底层民众的宗教信仰问题，不仅有儒释道三教鼎足而立局面的描写，也有释道两家互相争斗和排挤的描述，其中尤其涉及到了唐初伪滥僧尼和道士女冠的问题。

首先，王梵志诗中描述了三教并立和释道两家互相争斗的局面。且看王梵志诗《道士头侧方》:

道士头侧方，浑身总著黄。

无心礼拜佛，恒贵天尊堂。

三教同一体，徒自浪褒扬。

一种沾贤圣，无弱亦无强。

莫为分别想，师僧自说长。

同尊佛道教，凡俗送衣裳。

粮食逢医药，垂死续命汤。

敕取一生活，应报上天堂。

诗中首先对道士独尊元始天尊，而无心礼拜佛祖给予批评和讽刺。接着他提到，三教本来同属一体，没有必要各自褒扬自家之道排挤他家，因为同是大贤大圣所创，没有强弱之分。最后他提倡应该“同尊佛道教”。王梵志生活在一个思想比较自由开放的时代，大唐王朝无论是在宗教信仰上还是外来文明上都采取一种兼容并蓄的态度，因此，传统的儒教和道教以及外来的释教虽然在唐初不同时期的地位有所变化，但总体来说三教是一种鼎足而立的态势，可谓“三教虽异，善归一揆。”但是儒家因为是封建统治者的治国根本，因此它的地位相对稳定，如贞观二年，太宗对侍臣说:“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”［6］可见，出于政治统治考虑，儒教在唐初帝王心目中有着极高的地位。加上王梵志思想中具有儒家因子，故我们看到在其诗中互相排挤和争斗的是释道二教，很少有儒教参与其中。

从此诗中反映的佛道二教的态度来看，此时佛家气焰很嚣张，道士以老子为元始天尊进行礼拜无可厚非，而王梵志竟然苛求之“无心礼拜佛”，可见此时，佛家在争斗中占据了上风。谈到佛道二教互相争斗的原因，汤用彤先生指出:“当时唐帝自谓为老子之后，故道士之气甚张。而常因定佛道之先后，致生二教争执。”［7］二教不同时期互有胜出，如高祖武德八年给三教排位的顺序是:“老教孔教，此土先宗。释教后兴，宜崇客礼。今老先，次孔，末后释。”［8］(《先老后释诏》)此时道教占据了上风，但到武周时期则下令:“释教开革命之阶，升于道教之上。”［9］因此，王梵志作此诗时应是在此道诏令下发以后。佛道二教争执的结果就是底层民众的宗教信仰变得驳杂不纯，竟有道家礼拜佛之说。

其次，王梵志诗中体现底层民众宗教信仰驳杂不纯的另一个表现则是大量伪滥僧尼、道士、女冠的出现。王梵志诗中对这些伪滥僧道多有讽刺，如《道人头兀雷》:

道人头兀雷，例头肥特肚。

本是俗家人，出身胜地主。

饮食哺盂中，衣裳架上出。

每日趁斋家，即礼七拜佛。

饱吃更索钱，低头著门出。

手把数珠行，愚肚元无物。

生平未必识，独养肥没忽。

虫蛇能报恩，人子何处出?

诗中讽刺了伪滥道人不是为信奉佛祖出家，而是为了饱吃索钱，以至于肥头大肚胜似地主，却原来愚肚无物。唐代实行度牒制度，只要有了官方颁发的度牒就可以享有免除徭役、赋税的特权。由此也导致了当时的底层民众宗教信仰有些动机不纯，有大量迫于朝廷的赋役或是追求悠闲富足的生活而混入教派之内。特别是武后朝时，佛教大行于中国，而僧徒的人格也渐之卑落。如王梵志诗《众生头兀兀》中提到: “心里唯欺谩，口中佯念佛”。当时底层民众中宗教信仰之驳杂不纯可见一斑。

伪滥僧道现象的泛滥，也引起统治者的不满，从而出现了众多的沙汰僧道的呼声。如当时的太史令傅奕上疏指出:“(僧人)游手游食，易服以逃租赋。”［10］(《傅奕传》)狄仁杰也曾上疏云:“膏腴美业，倍取其多……逃丁避罪，并集法门，无名僧凡有几万……浮食者众，又劫人财。”［11］(《谏造大像疏》)这些现象在王梵志诗中均有反映，如《寺内数个尼》:“只求多财富，余事且随宜。”再如《童子得出家》:“童子得出家，一生受快乐。饮食满盂中，架上选衣著。平明欲稀粥，食手调羹臛。饱吃更取钱，此是口客作。”对这些游手好闲、骗取钱财的无名私入道者，朝廷唯有给予严厉惩罚，《唐律疏议》卷十二《户婚》中专门设“私入道”罪名，其惩罚如下: “谓为道士、女官、僧、尼等，非是官度，而私入道，及度之者，各杖一百。注云: ‘若由家长，家长当罪’。……已除贯者，徒一年。及度之者，亦徒一年。”［12］可见当时伪滥僧道现象在底层民众间已严重蔓延。

三、消极的人生观与拜金思想

王梵志诗中充满着消极的人生价值观，这不仅表现在他对生命价值的消极体验上，也表现在他对生活中比比皆是的拜金主义的描写上。但是当我们追溯底层民众这种消极人生观背后的原因时会发现，这些诗不是向读者展示悲观情绪，而是控诉生活的艰辛与赋役的繁重。高国藩先生就指出:“只有诗是他斗争的武器，虽然这件武器是钝的而不是锋利的，是陈旧的而不是崭新的，但它终究是武器。”［13］那么王梵志诗是如何体现这种消极人生观的呢?

首先，王梵志诗中充满了对生命价值的否定。他认为人生是短暂的，毫无价值可言，如《虚沾一百年》中道:“虚沾一百年，八十最是老。逢头捉将去，无老亦无小。须臾得暂时，恰同霜下草。横遭狂风吹，总即连根倒。悠悠度今日，今夜谁能保?语你愚痴人，急修未来道。”在王梵志看来，人活80岁和18岁是没什么区别的，无非是一死，生命渺小的如同霜下之草，当繁重的赋役及其他生活灾难狂风般袭来时，生命会在顷刻之间被毁灭掉。“悠悠度今日，今夜谁能保”，对他们而言生活简直是一种难以言说的煎熬。最后他将生活的希望只能寄托在“急修未来道”上，这是一种生活的无奈，也是一种生命的悲哀。但有些底层民众的生命就是这么卑微，他们对生命的价值体验就是这样在残酷的现实面前被消极化了。

在王梵志看来，每个人“本是长眠鬼，暂来地上立”(《遥看世间人》)。王梵志笔下人的生命是如此短暂，就像是长眠在地下的鬼来人间走了一遭。即使“长命得八十”，也不过是一“寄住客”而已。底层民众的生命从来没有掌握在自己的手中，而是被痛苦的生活捉弄着，被无情的司命鬼掌控着。这种对生命短暂的感叹并不是底层民众的专利，这早已成为古代文人士大夫的一种高雅生命情怀。如孔子曾在川上慨叹“逝者如斯夫，不舍昼夜”;曹操曾惋惜生命“譬如朝露，去日苦多”;李白也高吟“君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”。同是言说生命短暂，王梵志笔下的生命是黯淡的、卑贱的，文人士大夫笔下的生命是积极而高昂的。反观底层民众眼中的生命价值与文人士大夫比起来如草芥般低微而消沉，他们一个个来到世上贡献了自己的生命，却如尘埃般被人遗忘。用这样的心态来读王梵志诗，才能体验到底层民众的生命短暂到苦涩。

王梵志诗中的人生充满了苦痛，以至于发出生不如死的慨叹，他在《可笑世间人》一诗中写道:“可笑世间人，痴多黠者少。不愁死路长，贪著苦烦恼。夜眠游鬼界，天晓归人道。忽起相罗拽，啾唧索租调。贫苦无处得，相接被鞭拷。生时有苦痛，不如早死好。”他认为人生在世，到处都充满了烦恼与苦痛，贫穷的生活无力承担沉重的租调负担，于是经常被鞭打，这样的生活真的是生不如死。文人士大夫的生活中也是有烦恼的，他们的烦恼是“长相思兮长相忆，短相思兮无穷极” (李白《三五七言》)的相思之烦恼，是“劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人”(王维《送元二使安西》)的离别之烦恼，是“日暮乡关何处是，烟波江上使人愁”(崔颢《黄鹤楼》)的思乡之烦恼。与底层大众的生命之烦恼比起来，文人们的忧愁显得更高雅、更抽象，却少了几分生命原始苦难的味道。

其次，王梵志诗中对底层民众所信奉的“拜金主义”金钱观进行了讽刺。王梵志诗中多处讥刺了有些底层民众唯利是图、对金钱顶礼膜拜的丑陋现象。有时即便是夫妻之间，在金钱面前也毫无感情可言，且看王梵志诗《吾富有钱时》:

吾富有钱时，妇儿看我好。

吾若脱衣裳，与吾叠袍袄。

吾出经求去，送吾即上道。

将钱入舍来，见吾满面笑。

绕吾白鸽旋，恰似鹦鹉鸟。

邂逅暂时贫，看吾即貌哨。

人有七贫时，七富还相报。

图财不顾人，且看来时道。

诗中的前半部分描写了丈夫有钱时夫妻和睦的几个生活场景:丈夫脱衣服时，妻子帮其叠起;当丈夫出门时妻子殷勤相送;当丈夫回来时，妻子笑面相迎。看似相敬如宾的一对夫妻其亲密关系在诗的后半部分却急转直下，从之前的满面堆笑，到如今的“看我即丑陋”，前后态度可谓冰火两重天。诗中道出了原委—— “邂逅暂时贫”。诗中前后部分的强烈对比使一个爱财如命置金钱于感情之上的妇人形象跃然纸上。

王梵志还通过对唐初夫死妻改嫁这一社会现象的描写，对底层民众的拜金主义进行讽刺。王梵志诗中描写了很多由于丈夫服兵役等原因离家或死去而立刻携带家中子女与财富改嫁他人的妻子形象。传统妇女那种贞洁操守在王梵志笔下的底层民众那里变得毫无踪影，如《撩乱失精神》中描写丈夫离开之后的情景:“妻是他人妻，儿被后翁使。奴事新郎君，婢逐后娘子。……设却百日斋，浑家忘却你。钱财他人用，古来寻常事。前人多贮积，后人无惭愧。”丈夫死后，妻子只是象征性地设置了百日斋，之后马上把死去的丈夫遗忘，嫁给了他人。前夫所留下的财物也一并跟随妻子嫁给了新郎君。全诗对底层民众之中那些感情冷漠的人物形象给予有力的痛斥与嘲讽。王梵志诗中还通过对众多守财奴形象的塑造来反映底层民众的“拜金主义”信仰，如他在《大有愚痴君》一诗中塑造了一个“广贪多觅财，养奴多养婢。”而“有钱不解用”的守财奴，最后只带着一条被子和四块板子离开人世。《借贷不交通》中的一句“有钱怕人知，眷属相轻薄”，则将守财奴的那种拜金心理刻画得淋漓尽致。王梵志诗中所描绘的底层民众中这些小人物形象对金钱的贪婪和占有欲，无不使人联想起巴尔扎克笔下的老葛朗台。

总之，王梵志诗中真实地反映了唐初社会一些底层民众的朴素信仰。王梵志生活在唐初社会的最底层，他用那个阶层内部的视角去审视自己所处的社会，那种体验和表达也是最真实和最原味的。项楚先生曾提到王梵志诗“不但第一次集中地、大量地表现了社会下层的生活图景，而且诗人观察生活的角度也和后来关心民瘼的进步文人不同。后者通常是自上而下地俯视劳动人民的生活，并给予深厚的同情。王梵志诗则是从社会底层的内部观察人民的生活”［14］，因此，我们应该从他的作品中去体验底层民众的生活状态、感情、信仰及情绪等，这样才能深入发掘王梵志诗的思想与文化价值，而不是将其仅看作狭隘浅显的白话宣教诗。

［1］任半塘.敦煌歌辞总编［M］.上海:上海古籍出版社，2006.1348.

［2］王重民等辑.敦煌变文集［M］.北京:人民文学出版社，1957.656.

［3］顾炎武.山东考古录［M］.丛书集成初编:第3143 册，北京:中华书局，1985.6.

［4］玄奘译.瑜伽师地论［M］.中华大藏经:第27册，北京:中华书局，1993.337.

［5］李延寿.北史［M］.北京:中华书局，1974.2688.

［6］吴兢.贞观政要［M］.上海:上海古籍出版社，1978.195.

［7］汤用彤.隋唐佛教史稿［M］.北京:中华书局，1982.13.

［8］［11］董诰等编.全唐文［M］.北京:中华书局，1983.1727.10373.

［9］司马光.资治通鉴［M］.北京:中华书局，1956.6490.

［10］刘昫撰.旧唐书［M］.北京:中华书局，1975.2715.

［12］长孙无忌.唐律疏议［M］.北京:中华书局，1983.235.

［13］高国藩.敦煌俗文化学［M］.上海:上海三联书店，1999.636.

［14］项楚.敦煌诗歌导论［M］.成都:巴蜀书社，2001.289.