魏晋六朝人物品藻的审美之维

2014-03-20贺根民

武陵学刊 2014年1期

贺根民

（广西师范学院文学院，广西南宁 530001）

天边的夏日余热慢慢消褪，喧嚣纷扰的尘世之声充斥着世人的耳鼓，中国社会进入黑暗而疯狂的中古时代。大汉帝国的辉煌功业幻化成一个历史符号定格于文人的心灵记忆之中，急于事功的文人之志被动乱频仍的社会现实冲刷得荣耀不再，飘然尘埃、啸傲林泉，一股寻觅心灵自由的清新之气在魏晋六朝的文学天空弥漫开来，浇筑成卓然特立的魏晋风度。人物品藻，作为深具中国文化意蕴的品评行为，展示社会文化对个体德行、才性和人格的多方体认，由政治性的社会选择机制趋向审美属性的确认，人物品藻所包孕的文化指向在社会趋尚和文人心志的双重淘洗中实现了魏晋六朝文论思维尚意重神的审美之维。

一由德趋美：人物品藻的文化征程

人物品藻发端于社会政治领域，并非魏晋六朝的发明，至少在记载师生语录的《论语》的文化场域里，就肇始了以言品人的社会体察方式，《论语·阳货》“唯上知与下愚不移”之论、《论语·雍也》“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”之说，就标举了上知、中人、下愚三分人物的品评原则。有汉的以骨相人之说，亦包含着丰富的人物品藻色彩。品藻之名，始见于扬雄的《法言》，其《重黎》篇载：“或问：‘《周官》？’曰：‘立事。’‘《左氏》？’曰：‘品藻。’‘《太史迁》？’曰：‘实录。’”[1]班固《汉书·古今人表》本着“归乎显恶昭善，劝戒后人”[2]861之旨，将起自太昊帝宓羲讫止陈胜、吴广的1 900余位人物，列为上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下三级九品。“因兹以列九等之序，究极经传，继世相次”[2]861，在班固的相人视域里，上上之品、上中之品、上下之品分别对应圣人、仁人、智人，而最下级的则为愚人，这种以等级来品藻人物的伦理学和社会学划分原则奠定了后世的九品官人制度。受儒学的正名思想影响，汉代的察举和征辟制度，将选拔人材标准定格于道德层面，宗族乡党的评议往往属意人物的品行修养。汉末宦官、外戚专权，察举制度逐渐沦为名存实亡的摆设，皇权旁落促使清议运动的勃兴，加重了名士群体评议人物的砝码，一些名士如许劭、郭泰掌握了人物品藻的主动权，“有名者入青云，无闻者委沟渠”[3]7，士人亦砥砺名节，注重个体道德修养，以捞取社会和政治资本。

群雄逐鹿、军阀割据，曹操父子基于满目疮痍的社会现实，几次发布“唯才是举”的求贤令，以及实行九品中正制，凸显了德才分离下的尚才观念。曹魏正始以后，人物品藻标准逐渐由政治实用向审美取尚演变。魏人刘劭的《人物志》集中传达了以才性裁定人物的信息，他厘定人材为兼德之人、兼材之人、偏材之人、依似之人和间杂之人五类，类型设置本身就隐含着层次的高下之分。其《八观》篇阐释了“夺救”、“感变”、“志质”、“所由”、“爱敬”、“情机”、“所短”、“聪明”八种鉴别人材的方法，强化了魏晋士人的尚言重貌之风，开启魏晋士人品鉴人物的清谈风气。汉人重清议、魏晋尚清谈，陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》云：“当魏末西晋时代即清谈之前期，其清谈乃当时政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖藉此以表示本人态度及辩护自身立场者，非若东晋一朝即清谈之后期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上之实际性质，仅作名士身份之装饰品者也。”[4]由实在的人物品题变为抽象的玄理探究，陈氏此语，洵为确论。以才性裁定为内容的清谈赋予人物品藻以抽象的理论思辨色彩，在九品中正制的实施过程中，门阀士族把持着人材选拔的关卡，才秀而人微的左思，历十年光阴撰成《三都赋》，因为文坛名流张华的奖掖才洛阳纸贵，恰为当时品藻行为具体而微的注脚。职是之故，人物品藻转向对人物神理的称赞和人生意蕴的探究，获得美学意味层面上的延伸契机。

作为魏晋名士清谈教科书的《世说新语》绘制了魏晋人物品藻的众生相，形成人物品藻审美之维的集中释放。《世说新语》凡36门，《识鉴》、《赏誉》和《品藻》三篇即为人物品藻的专篇，其他篇什亦不乏人物品评的色彩。刘纲纪云：“政治性的人物品藻向审美性的人物品藻的转变，是魏晋美学的一大契机。”[5]《容止》中的39则故事和《企羡》中的6则故事，清晰地表明人物品鉴由德趋美的取尚变迁，“汉人朴茂，晋人超脱”[3]31，相较于汉代的崇德类型的人物品藻，魏晋更多的属意于人物才情的发挥，注意个性气质的审美含义和道家自然人生。《世说新语·容止》载：“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举’。”[6]354又于同篇描绘刘伶：“刘伶身长六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸。”[6]356形貌的秀美或丑陋，显示各具特色的风度气韵，展示人物个性的美学意蕴。就我国传统的知人理论而言，将个性气质纳入人物品藻的视野，其本身就包含个体审美体认的意味，显示中国文化尚行重品的文化理念。梁人钟嵘《诗品》思深意远、以品论诗，将人物及书、画等艺术的品评方式引入文学批评，其《序》云：“观王公缙绅之士，每博论之余，何尝不以诗为口实，随其嗜欲，商榷不同。淄渑并泛，朱紫相夺，喧议竞起，准的无依。近彭城刘士章。俊赏之士，疾其淆乱，欲为当世诗品，口陈标榜，其文未遂，感而作焉。昔九品论人，七略裁士，校以宾实，诚多未值。”[7]5-6钟嵘不满于昔日人物品藻的单一道德实用指向，而注重渊源流别的考察，倡导滋味说。如其评潘岳：“其源出于仲宣……谢混云：‘潘诗烂若舒锦，无处不佳；陆文如披沙简金，往往见宝。’嵘谓益寿轻华，故以潘为胜；翰林笃论，故叹陆为深。余常言：陆才如海，潘才如江。”[7]17这种象喻批评方式的运用，进一步赓续和彰显了《世说新语》所躬行的摘句批评的审美之境。

二言意之辨：人物品藻的传神趋向

言意之辨发端于先秦以无为本的老庄哲学，庄子借诸得鱼忘筌、得兔忘蹄之喻形象说明言意之辨，不拘泥于言之本身而超越名、言来明意体道，获得“知者不言、言者不知”的阐释效应。汤用彤云：“魏晋名家之用，本为品评人物，然辨名实之理，则引起言不尽意之说，而归宗于无名无形。夫综核名实，本属名家，而其推及无名，则通于道家。而且言意之别，名家者流因识鉴人伦而加以援用，玄学中人则因精研本末体用而更有所悟。”[3]21言意之辨在魏晋得以接榫，或缘于其会通儒道二家之说，魏晋士人不满汉儒章句琐论，以此为法来重新解读经籍；或缘于魏晋名士立身行事、人物品藻的需要[3]22-33。言貌取人，多有乖于名实，而言意之辨的形而上指寓允符了人物品藻的由外及内、瞻形得神思维之需。王弼针对《周易》卦象、卦意的分析，提出言不尽意、得意忘象的认识理论。其《周易略例·明象》就言：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”[8]寻言观象、寻象观意，建构了玄学言、象、意三者相生相存的逻辑框架，又隐含着意之于言、象的超越姿态，促使士人去捕捉文字之外的广阔意义。刘劭《人物志》亦强调征神见貌的重要性，其《九征》篇论：“物生有形，形有神精。能知精神，则穷理尽性。”[9]22拟诸形容，故而穷理尽性，这样，基于人物的容貌与言谈，提出了把捉人物性情的形而上要求。

残阳如血、人如浮萍，魏晋六朝动荡不居的社会现实消褪了士人的政治参与热情。魏晋士人耽于好酒服药，以显示自我抗争礼教的边缘立场。作为玄学方法论的言意之辨，“可以意会，不能言宣（此谓言不尽意。笔者注）。故言意之辨盖起于识鉴”[3]20，在有限的文字里体悟无限的意义，建构在人物品藻基础上的言意之辨折射了传神观念的演变，也客观反映了士人追求内在人格的精神取尚。正因如此，鄙视浮华、逍遥无待的庄子成为时代文化的核心。《世说新语·文学》载：“初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”[6]118向秀、郭象、司马彪均为魏晋注《庄子》的大家，注家蜂起的事实折射魏晋士人对个体人格自由的心仪和效仿。《世说新语》中《雅量》、《容止》、《栖逸》和《任诞》等门类的设置就透露出世人把玩和企羡内在人格的趋向，《世说新语·任诞》云：“阮籍遭母丧，在晋文王坐，进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：‘明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。’文王曰：‘嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！’籍饮啖不辍，神色自若。”[6]411居丧不遵常礼、不较形迹，笃敬至孝的阮籍在得意忘象的社会实践中求得内在人格的自然快意，形成不从流俗的超然姿态。“晋人之美，美在神韵。”[10]372不滞于事物的外形，而去探究幽深绵远的情致，中古文人建构了心理牧放的自由天地。

中国文学的人格美是文艺作品生命精神的具体反映，宗白华云：“美学上的评赏，所谓‘品藻’的对象乃在‘人物’。中国美学竟是出发于‘人物品藻’之美学。美的概念、范畴、形容词，发源于人格美的评赏。”[10]358魏晋以降，人物品藻强调遗形取神，由外在形貌达成内在神韵和个体人格的契合。检讨《世说新语》篇什，发觉魏晋士人好用“××目××”格式来品评人物，宋人胡三省注曰：“目者，因其人之才品而为之品题也”[6]242，“目”的体察方式就隐含着由形传神的识鉴意味。“神”成为魏晋士人品评的表现手段和取舍标准，神明、神姿、神骏、神情、神意也是《世说新语》中频繁出现的词汇，显示魏晋时期的重神之风。如果说《文心雕龙·物色》“文贵形似”[11]424之说、《诗品》“巧构形似之言”[7]18之论还停留在形式追求的层面，那么唐宋时期的诗歌创作的繁荣，神似则成为中国文论绵绵不绝的艺术取尚。借助有限的语言获得玄远之思，言意之辨也造成了人物品藻的形神之辨思维中的含蓄表征。《世说新语·文学》载：“客问乐令‘旨不至’者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”[6]118举麈无言，言不尽意，简约的话语包含着浓郁的禅机。《文心雕龙·神思》云：“至于思表纤旨，文外曲旨，言所不追，笔故知止。至精而后阐其妙，至变而后通其数，伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤，其微矣乎!”[11]250形貌孕育着神思，思表纤旨和文外曲致又非简单的语言所能穷尽，强化了谋求言外之旨的实践效应。《隐秀》篇“隐也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧”[11]363之说，在意隐象秀的基础上显示辞约义富、意蕴无穷的审美指向，进而催发中国诗学贵含蓄的审美理念，后世诗学的兴趣说、妙悟说和神韵说就直接或间接地受其影响。

三情性之争：人物品藻的生命情结

情性之争根基于以无为本的哲学观，其实质就是人格建构问题。魏晋士人追求自然之性，谋求自然基础上的情性统一。刘劭《人物志·九征》破题就显旨：“盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！”[9]12其后他又在《体别》、《流业》篇中将人物个性、才能各分为12类，特别是《流业》篇每举一类，即以相应两位古人为之言说，推动了人物品藻借古说事的传统。曹丕《典论·论文》标榜“文以气为主”之说，明白指出个性气质之于文学创作的重要性。刘勰借鉴和改造人物品藻的情性论，在《养气》、《总术》、《才略》和《程器》等篇什推崇作家情性气质，《人物志·八观》以“八观”品鉴人物情性，《文心雕龙·知音》亦以“六观”品文优劣。钟嵘《诗品序》开篇就论：“气之动物，物之感人。故摇荡性情，形诸舞咏。”[7]1亦将情性视为诗歌创作的主要动力。魏晋士人傲世抗俗、率性而为，越名教而任自然，往往是任诞狂放的表象下隐含着自然天放的人格理想追求。由清议发展而来的人物品藻，因为时代文化的迁逝，“现实的政治人物不便随意题拂了，于是便有的渐渐地由今人议论到古人”[12]。这种品藻趋向的更替，投诸中国文论便形成中国诗学的借古喻今思维，它直接导致中古咏史拟古诗的兴盛。若以《世说新语》的《识鉴》、《赏誉》和《品藻》三篇为例，品鉴对象还多为魏晋时人，但在比照的人物选择之中，郦食其、范滂、廉颇和蔺相如等历史人物也进入他们的思维视野。托古说事、便得讽喻之致，《诗品》藉以左思、袁宏先后相继，咏史寄怀，如《诗品》之论左思“文典以怨，颇为精切，得讽喻之致”[7]18，即为一个清晰的表征。同时，问题的另一面亦浮出水面，既然现实人物品藻有诸多不便，士人抽身换位以自然山水作比，来张扬人物品藻的自足演变空间。魏晋士人之于自然山水是一个复杂的文化情结，大体而论，不外二端，从批评方式运用上，发展了象喻批评模式；从人物品藻的主体来说，自然山水附著和延伸了魏晋士人的生命情结，释放了山水写意的审美信息。

山水之清、山水之韵固为造化自然神致气脉的具体反映，而文人的赏会和品鉴折射了体认山水生命价值的意味。“清”、“远”是魏晋六朝使用频率很高的词汇，“韵”亦常常活跃于士人的笔下，它们往往被用作人物品藻的标准，从而逐渐沉淀为一类人物气质和才情的确认方式，具备了人格追求和人生境界的色彩。若以“清”作一分析的截面，就会发现“清”之于《世说新语》，使用频率就达80余次，除了描绘自然景物的本来属性之外，更多的是展示人物的姿态神情，具有浓郁的形而上指向。汉人用“清”，重在为官清廉；魏晋尚“清”，取人格的清远。《世说新语·赏誉》载有“裴楷清通”[6]244、“清真寡欲”[6]246、“清伦有见识”[6]247、“岩岩清峙，壁立千仞”[6]257等文字，显示士人对“清”范畴的体认，经历一个由自然属性向完整人格的跋涉过程。在《世说新语》之中凡是具有清远质素特征的自然物象往往成为人格之美的象征，像“体识清远”、“标俊清彻”、“神气清韶”、“体量清雅”、“标鲜清令”、“爽朗清举”等用语，凡此种种，建构一片空明洁净的理想之境。登山临水、体悟清音，魏晋士人获得玄远幽深的情感体验。“如果说，魏晋南北朝美学是从人物品藻出发的美学，那么，魏晋南北朝美学并不停留在人，而是从人走向自然。”[13]《世说新语·赏誉》云：“庾子嵩目和峤：‘森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用’。”同篇又载：“王戎云：‘太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。’”[6]248自然风物成为士人气节的形象反映，山中丘壑构成人格升华的物象替代，正因如此，自然山水与人格气节的对接，人物品藻的山水字眼成为探究士人气节的有效途径，这样，人物品藻的瞻形得神之法接续先秦的比兴传统，借诸山水气象来绘制人物人格，促使了象喻批评方式的繁荣。

亲近山水是文人一种重要的生命体验方式，虽然远在《诗经》和“楚辞”的文化框架中已绘制了文人的山水情结，但山水作为文人精神的必要组成部分，以致呈现为独立的文化存在却直到魏晋才得以体认。王羲之《三月三日兰亭诗序》抖露了魏晋士人的心底：“此地有崇山峻岭，茂林修竹。又有清流激湍，映带左右，引以为曲觞流水，列坐其次。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”[14]撷取山阴兰亭修禊节的时空，42位名士饮酒赋诗、相互揄扬，名士的山水赏会之举升华成超凡脱俗的生命价值确证。茂林修竹、山岭清流比丝竹管弦更富有艺术魅力，啸傲山水、境与神会，士人借对山水的赏玩品藻，找就怡情悦性的另一方广阔天地。宗白华的论断不失为确论：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。”[10]368山水的清新之气赋予士人安身立命的场所，成为远离政治漩涡的精神家园。《世说新语·品藻》言：“支道林问孙兴公：‘君何如许掾？’孙曰：‘高情远致，弟子早已服膺；一吟一咏，许将北面。’”[6]314山水是躲避世俗烦扰的自由天地，成了士人张扬高情远致的场所，遁迹山水、隐逸山林形成魏晋六朝士人体悟情性、凸显人格的巨量释放方式。特别是魏晋六朝士人“以玄对山水”的打量眼光，形成山水即道的审美体验。较之先秦的比德说，魏晋士人的山水情结不只是停留在山水由物及神的形式象征、道德与山水的单一比附，而是静心沉气欣赏山水本身的蓬勃生命，融山水于心，心物合一，因而更富有体察内在生命气韵的色彩。

结语

道德教化让位于玄学之思，最后凝结为自然人格的审美理念，人物品藻凸显了趋向“人”本位的审美认知色彩。缘于人物品藻时代标准的更替，根基于道德言说基础上的瞻形得神之说，催发魏晋六朝文论追求韵致的传神理念。言意之辨的移入，使人物品藻偏向抽象的理论阐释，促进中国文论的尚意思维；情性之争的投射，促使士人去发掘山水所包孕的人格祈尚，炼就士人追步自然人格的生命情结。由观人到品文，形成中国诗学人品即文品的思维传统，文若其人、书若人然，显示人物自然本性与文艺作品的内在血脉相连特质，郭绍虞指出人物品藻风气“很容易从品评人的言论风采，转变到文学作品方面。这也是推动文学批评进到自觉阶段的一种原因，而这种批评也很容易偏重在形式风格这些方面”[15]。人物品藻展示了魏晋六朝文论思维的自然化和人格化两个维度，人物品藻所推动的山水之思，张扬了士人独立人格建构幅度，个体人格的自我完满彰显了艺术精神的独立，推动了人类生命的诗性呈现，特别是士人徜徉山水的自得之乐，营造了艺术透视中国文人心理的有效天地，夯实和扩大了中国文论的隐喻话语，最终打造独具中国气派的人文品评批评体系。

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