从荀子“心”与“道”的关系探“伪”的来源

冯 晨

（中共山东省委党校 哲学教研部，山东 济南 250103）

一 荀子人性论的内在矛盾

荀子对人性的看法有别于孔孟。孟子承认人有“善端”，这就为人性进一步张扬提供了基础。孔子虽然很少言性，但子贡在描述这一点的时候与“天道”并说，让人感受到孔子言性是与道不可分的。如果承认人性以先天的善为基础，对说明恶的来源比较容易。孔子认为：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）说明恶是因为后天的学习不当造成的。孟子也把恶的产生归结为私欲对“本心”的遮蔽。孔孟都认为恶的形成主要是因为后天善的缺乏，而不是为自然人性所固有。但荀子把恶归为自然人性所致，这就为恶的产生提供了先天的基础。因此，荀子的人性论就产生了一种内在的矛盾。

其实，荀子并不认为人性“本恶”，如果这样的话，就可以使他的“性恶论”在逻辑上更加顺畅。荀子认为恶是自然人性发展之后所产生的结果，但他并不认为人性中就存在恶的种子，他说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。

是故必将师法之化，礼仪之道，然后出辞让，合于文理而归于治。（《性恶》）

由此不难看出，荀子所言的“性”与孟子所言的“性”是不同的。孟子把仁、义、礼、智归之为性，而荀子恰恰是把孟子所言“人欲”的部分作为性。那么，人生中的“恶”就是对性的“顺是”所造成的。荀子认为，人天生有“好利”、“疾恶”、“好声色”等欲望。荀子并没有把这些欲望称为“恶”，但是他认为，这些欲望如果不加节制，任其自由发展就会导致恶。但是，在现实社会生活中有不少人并没有让自身的欲望无度发展，相反，很多人在约束自己的同时还乐行善事。对此，荀子如何解释呢？荀子认为，由于人们在成长中受到了礼仪规范的教化，所以能够节制欲望。而这些礼仪规范出于圣人或者君子之“伪”。要判断荀子的解释是否恰当，必先讨论荀子关于“伪”的含义。

伪者，文理隆盛也。（《礼论》）

虑积焉，能习焉而后成，谓之伪。（《正名》）

可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。 （《性恶》）

由此可见，荀子所言的“伪”是“后天人为”的意思。后天哪些“人为”才能算“伪”？荀子有更详细的解释：

不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。（《性恶》）

荀子的性是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的，是“不可学，不可事”的，其中难觅“善”的因素。善行只能是后天之“伪”的结果。通过“可学而能，可事而成之在人者”可以知道善是后天学习的结果。这一点荀子有恰当的比喻：

然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《性恶》）

荀子以土木成器比喻礼义法度是圣人后天所制，也就是“伪”。值得注意的是，此“伪”非圣人之性。荀子彻底把善产生的源头与自然人性区隔开来，即使是圣人，他们也只是礼仪法度的制定者，他们并不能通过自身人性中的善去感化百姓：

圣人之所以同于众，其不异于众者，

性也；所以异而过众者，伪也。（《性恶》）

荀子认为圣人和众人在自然秉性上是一样的，圣人与众人之所以不同，是因为圣人能够制定礼义法度来教育众人。但问题是圣人为什么能做到这一点？按照荀子的意思，圣人之所以为圣人，是因为他们善于学习和积累知识，他说：“故圣人者，人之所积而致矣。”（《性恶》）但是，问题似乎并没有解决，人们会接着问，为什么圣人“可积”而常人不“可积”？荀子的相关论述做出了解答：

曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。（《性恶》）

在这里，荀子的回答似乎无济于事。因为人们还可以接着问，为什么有些人“肯”为君子，有些人不“肯”？难道君子是天生有觉悟的？如果是，那么就可以说君子有天生向善的能力了。果真这样，就会与荀子《性恶》篇中所言相矛盾，他说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”尽管荀子曾说“凡所贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义”，但他并没有说明君子到底是怎么来的，为什么君子有制礼义法度的能力，而且自觉遵守，并以此感化常人以“化性起伪”？荀子对“性”的界定和对“伪”的论述无助于解决这个问题。

劳思光先生在此也提出了自己的疑问，但是，他是从荀子的质、具（然而涂之人也，皆有可知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具）之说来提出疑问的。他说：“若此种质具非心灵所本有之能力，则将不能说明其何自来；若此种质具是心灵本有，则此固人之‘性’矣，又何以维持性恶之教？”[1]254此处劳先生似乎误解了荀子，因为荀子是说人有此“质具”可以为禹，也可能不为禹，这个“质具”常人和圣人都有，不存在善恶的问题，能向善或者向恶关键在于后天的教化，这正是圣人立教的需要。由此看来，问题的关键不在于“质具”是什么，而在于常人和圣人最本质的区别到底在哪里？这其实就是问荀子所谓的“伪”从何而来的问题。

二 “心”与“道”的关系

荀子以“欲”来言性，进而言性恶，使人不禁要追寻礼义的来源问题。荀子《解蔽》一篇谈到了“心”与“道”的关系，荀子在此篇中对于“心术之患”、“蔽塞之祸”提出了解决之道。通过他的论述，我们可以理清“心”与“道”的关系。由此，可以进一步解决“性”、“伪”的关系问题，为探寻“伪”之所成提供帮助。荀子的“心”、“道”关系可以用一句话概括，就是：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。（《解蔽》）

人能够认识，是“心”的作用，“心”如何“知道”？因为“心”达到“虚壹而静”的状态。何谓“虚壹而静”？荀子是这样描述的：

心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。 （《解蔽》）

“心”何以具有“虚”、“壹”、“静”的自觉？也就是“心”能够“虚壹而静”的能力来源于哪里？荀子的解释是：“未得道而求道者，谓之虚壹而静。”（《解蔽》）这种回答不甚完满，他只是从“求道”的目的上说，没有从“心”的自我要求上说。但是，我们可以顺着荀子的思路往下走。“心”为何要求道？荀子认为：

圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。（《解蔽》）

所谓“衡”就是“道”。荀子说：“何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。”（《解蔽》）而“心”怎么求道呢？仍然是问题的关键。圣人之心不断与人事、社会现象相接触，“心”会认识到自身不够清明或者处于混乱之时所产生的不良后果，于是，荀子这样描述：“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。”（《天论》）作为圣人就应该认识到“心”的作用，明白“心”处于混沌状态的后果，因此必须努力使“心”（天君）处于“清明”状态。

当然，荀子认为，这样的要求是“圣人”自然本性的生发，是圣人的自我完善，如荀子所说：“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”（《天论》）从这一点上说，“心”应该是自作主张的，它居于“中虚”而治“五官”。因此，圣人要回复“天养”，只需要清其天君，就可以知其所为知其所不为。荀子赋予“心”以绝对的自主地位，即：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。 （《解蔽》）

荀子赋予“心”以“自觉”、“自醒”的能力。只有拥有这样的能力，它才会“自觉”达到“虚壹而静”的状态，圣人才有机会“全其天功”。全“天功”首先要“去蔽”。“去蔽”即是去“知道”。“知”是人心的功能之一，就连知其所不知也是“知”。在不知之知的基础上求知，就是求道。但是，荀子所谓的求道，并不是“向善”，在这个问题上，徐复观先生看得很透彻，他说：“荀子说心的主宰性时，乃是表示心对于行为的决定性，大过其他的功能；但这种决定性的力量，并非等于即是保证一个人可以走向善的方向。在荀子的立场，认为心可以决定向善，也可以决定不向善。”[2]212-213在徐先生看来，“心”的主宰性对人的道德行为来说，并不是可以保证的，因为“心”的主宰性就其认识能力来说并不是针对自身的向善与否的趋向而言。荀子所言之“心”中并没有先天的仁义礼智存在，这一点完全不同于孟子的理论。正如劳思光先生所言：“此心为一不含理之空心，并非道德主体。其功用仅是在虚静中照见万理。”[1]256荀子之“心”虽然不是必然向善，但是其“心”有认识能力，并且可以觉察到去蔽的重要性，可以驱使圣人做求道的功夫。荀子基于对“心”的认识，对如何求道也提出了自己的见解：

作之：则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。（《解蔽》）

因此要做到“虚壹而静”，还要有“壹则尽”、“静则察”的功夫。但是此功夫是“心”对自己的要求，并非另外有一个心对圣人提出行为规则和求道方法。此要求完全来自于“心”，是内在而非外在的，不像徐复观先生所言：“荀子固然以心为虚壹而静，故能知道；但他（荀子）却以心必先凭借道而始能虚壹而静。”[2]214按照徐先生的意思，“心”能“知道”，必须通过“虚壹而静”的功夫，然而“虚壹而静”必须凭借“道”；如果“心”达到“虚壹而静”所凭借的“道”，与“心”达到“虚壹而静”后所能知的“道”是同一个道的话，那么，就会产生逻辑上的矛盾。唐君毅先生显然意识到这一点，于是，他把道分为二，一是使人心遵循能通达于外，使人心免于闭塞之祸的方法，即能使“心”达到“虚壹而静”的途径是道，这是“第一义”的道。心达到“虚壹而静”后所知的人文历史之道也是道，这是“第二义”的道。即如他所说：“……言虚壹而静，为人求之即能得道者。而此语亦无异言‘虚壹而静’即为得‘道’之道，而亦即是道。”[3]451由此可见，唐先生是把“心”的向外通达的能力看成了道。如果把“心”的这种自觉功能看成是道，那么这种道不称其为道也罢。接下来的问题就是“心”达到“虚壹而静”后如何“知道”？荀子说：

故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察；以正志行察论，则万物官矣。昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。（《解蔽》）

通过“虚壹而静”后，“心”会变得非常清明，正如槃中之水，湛浊在下，清明在上，如此，则可以“定是非决嫌疑”了。“心”到了这种程度，虽然具有了“定是非”、“决嫌疑”的能力，但是“心”没有天生的定是非、决嫌疑的标准，君子能定是非决嫌疑的标准是“衡”，也就是道。此“道”明显是外在的。如果此“道”内在人心，则此时的人心已是自备自足，无需外求，那么荀子的功夫只需“体”道即可，这与荀子之“知道”明显相悖。因此，君子在“心”导之以正理、养之以清明之后，任何外物都不能使“心”倾动。当然，此“导”为“心”之自导，此“养”为“心”之自养，为“心”之自觉。到了“心”“不倾动”的情况下，君子很容易见道，见道之后才有“定是非”、“决嫌疑”的标准。有了这个标准，才真正能够判断事物的是非。

因此，君子之为君子，圣人之为圣人，关键是他们的心达到一种境界，这种境界是在“虚壹而静”之后的状态，就是“微”。由这一境界，我们可以进一步解释为什么圣人君子能在“知道”的基础上自觉“行道”。

在“心”处在虚静之时，才能明察秋毫，才能见得“大形之正”。在“心”的“虚壹而静”后，能洞察“危微之几”。“几”字，王先谦释为：“几，萌兆也，与机同。”[4]400有了这种“萌兆”，“心”连细微的“动机”都觉察得很清楚，这是“心”认识的最高境界，这就是所谓的“道心之微”。荀子还进一步说明“心”到了此种境界后的状况：

空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，远蚊虻之声，可谓危矣；未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何忍！何强！何危！故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强！何忍！何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。（《解蔽》）

觙虽然善射，但是一旦受到蚊虻的干扰，“则挫其精”，这是人心之危处；人心之危，说明人的认识能力一旦受到影响，认识的正确性就会受到影响，孟子也是处在危的境地而不得不“恶败而出妻”。有子“心”虽然向道，但是还没有到清明的程度，因此也不得不“焠掌”。只要还是有意识地努力向道，就说明他还未达到“好”的程度，而在这种程度下去认识和把握道显然不能完全得要领，还处在荀子所说的“危”的境地。只有“至人”之心才能达到微的境地，“夫微者，至人也”，王先谦注之曰：“惟精惟一如舜者。”[4]403舜作为圣人，不只是智慧过人，更重要的是德行高尚。人到了“至人”，才会“知道”，才会去行道，为什么“至人”“知道”后就要去行道？是因为他们“好”道（上文说有子时，说到“未及好也”）。为什么圣人能“好”道，常人不“好”？是因为圣人之心达到“虚壹而静”之后，易于“见”道，圣人见道后，就有很大的可能好道；不是说，到了此种境界就一定好道，好与不好只能从性上说，如，萝卜白菜各有所爱。正因为圣人好道，才成为了圣人，如他不好道，他也就不是圣人了。因此，由“见道”到“好道”而“行道”，没有必然性。唐君毅先生认为，人心虽没有善端，但是，“知道之心即连于行道之心，则知道之道心，即同时为一行道之道心”[3]466。这个说法似有武断之嫌。他还认为，人心之灵，能“自作主宰”，有“向上之能”，“心”“乃由下直升，至其所谓性情之上，以知统类之道；而实行此道，以转而制性化性，已成善行者”[5]79，进而认为，人心如“一伞之直立，而逐渐向上撑开，以铺陈出统类而下覆者”[5]79。这种比喻有点不确，如把人心比喻成一棵树。因为人心提升，到树冠之时，可以有很多树枝，到底向那个树枝发展，是“心”的自由，圣人之心是倾向了“统类”这个树枝，而常人之心则通向了其它树枝。因此，人心的发展不是一个由下而上的直升过程，而是有诸多可能性，没有必然性。

由此可见，圣人“知道”、“好道”才“行道”，才会“纵其欲，兼其情”而不离道。圣者、仁者之所以能无为无强而能行道，就在于他们的“心”首先达到了“大清明”的境界，然后“见道”，才能对道有一个很好的把握和体悟，然后自觉行道，这是“微”的境界。人到了这种境界才可以为圣人。

说到此，不得不提及唐君毅先生对荀子的“心”的看法。虽然唐先生认为荀子之“心”“欲为善是间接说，而非直接说”，但是他认为荀子所言的“心”中有善的因素，他说：“夫人性既恶，欲为善者谁耶？则此只能是指人心之自有一超拔乎恶性，以求知道中理而为善之‘能’也。此处岂不是反证人心之性善耶？”[5]78在《中国哲学原论·原性篇》中他说道：“如道为善，则此向道之心，亦必定然必然为善者。此中如说此道乃心之所向，道善非心善；则吾人可答：此道善，则向道之‘向’必善，而此向道之‘向’，即发于心；则由此‘向’之善，仍可转以此证‘此能向道之心’必善也。”[6]在此，唐先生忽视了一点，“心”的向道与否不是必然的，“心”中没有向道的必然性。“心”之所以向道，是因为“心”的知觉能力使然，不是“心”中有个内驱力所致。所以，唐先生此说恐有不当。徐复观先生对于唐先生此种看法也有批评，他说：“以为荀子把心分而为二，即一为人欲之心，一为道德之心，恐怕这是一种误解。”[2]213

三 “伪”的来源及其当代价值

由以上分析，我们知道，人心到了“虚壹而静”和“大清明”的状态，很容易“见道”。“心”“湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣”（《解蔽》），虽然如此，“心”并不是必然察理见道，它只是“足以”察理见道。就是说，心的清明是见道的必要条件，而不是充分条件。孟子所言之心是具备道的基础和根底的，即“四端”，但是荀子之心中没有这个善端。荀子认为，“心”能达到“大清明”的境地。但毕竟，处于“大清明”状态的“心”和“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）的“心”不是一样的“心”。既然如此，荀子所说的“道”又从何而来呢？

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。 （《解蔽》）

道的来源是人心之知，“能知”是“心”功能，但是“知”的内容却在“心”外的事物。“心”“知”到什么程度为止呢？

恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。（《解蔽》）

“知”到这种程度，也就是见道了。可见道是从“心”外而来，对于一般人即常人来说是学的结果。向谁学？当然向圣王学。

故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。（《解蔽》）

那么圣王如何能“知道”呢？这就回到了先前我们提出的问题。首先，圣王的道不是学来的，不然无法解释道的来源了。我们从圣人之心处看，如前所说，圣人的心达到了“虚壹而静”后的大清明状态，对道有了认识和理解，又因为“好”的作用，然后身体力行，才称之为圣人。这里的关键是荀子所说的“道”究竟是什么？

道也者，何也？礼义、辞让、忠信是也。（《强国》）

道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？

曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。（《君道》）

从以上可以看出，荀子的“道”定义很广，但是其主要定义还是在“人道”的范围内，即“礼义”、“辞让”、“忠信”等。圣人的“心”到了“虚灵”的境地，对人世、生命有了更透彻的理解，能够辨是非、决嫌疑，不论从人的行为方面还是从社会治乱方面，圣人都明察其利弊，知道其所以，并懂得如何去应对，如圣人的制礼就是明证。

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。（《礼论》）

因此，通过一代一代圣人对社会人事应对措施的累积，就有了礼义文法，这些礼义文法就是道所包含的内容，这个积累的过程，就是荀子所说的“积”的过程，“积”是后天君子圣人之所为，所以又称之为“伪”。

从以上分析可以看出，荀子的“道”是外在的，非心里面原来就有的；是圣人因为“心”的清明而认识并逐渐积累的结果。常人法先王，学圣人，正是法此、学此。

由此，我们也可以看出，圣人是因为“心”的认识达到了某种程度，从而对自己的认识身体力行，然后成为了圣人；常人因为心没有达到一定的认识程度，便是常人。因此，可以这样说，圣人不是必然产生的，因为荀子所说的“心”没有向善的基础。人类中之所以有圣人，那是少数人的“心”达到“虚静”状态后对社会有了一定的认识并采取了一定的对策和方法进而实行之，使“心”进一步到了“微”的境地。这是“心”的作用，但是这种作用不是“心”中自有善端，而是“心”之“知”的能力使然。

圣人能知其所为，知其所不为，正是圣人之“天君”——“心”达到“大清明”后的结果，然后圣人以此定则，以此为教，对常人明其应该所为、应该所不为，以化常人之性，以美常人之情，“伪”就此形成了。

荀子重视礼乐教化对一个人成长所起的作用，这与他对人性的基本看法是一致的。尽管荀子认为“涂之人可以为禹”（《性恶》），但是，毕竟他认为一个人成为有德之人不是其自我的内在需要。他认为，社会中的常人遵循着礼仪规范而生活，甚至不少人还会主动施行仁义，关心他人，这都是外力的教化使然。尽管荀子的“性恶论”广受诟病，但是他对“人欲之私”可以导致恶的产生感受深刻。为了限制私欲，规范人伦，他提出一系列具体的措施，使人各有其分，促使社会秩序井然。荀子肯定“心”对“善”有认知能力，对于“善行”也有学习能力。他通过对“心”的认知过程的揭示来提示人们——尽管私欲可以导致人们行恶，但是，“心”同样也具备对礼仪规范的接受能力，需要的是让“心”涤荡私欲，达到“大清明”状态。对于重利大于重义的今天，荀子关于“伪”（后天教化）的理论具备深刻的现实意义。

[1]劳思光.新编中国哲学史（一卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[2]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：上海三联书店，2001.

[3]唐君毅.中国哲学原论·原道篇（卷一）[M].台北：台湾学生书局，1986.

[4]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

[5]唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[6]唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005：37.