想象力与超越——从想象力看康德与海德格尔的超越概念

帅 巍

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

在哲学史上，亚里士多德将想象力定义为“一种根据现实地发生的感知而形成的与感知相似的运动”[1]。康德也将想象力视为“在对象不在场时在直观中表象对象的能力”，这当然是与其认识论密切相关的。可以说在传统哲学中“想象力”是一个与感知、与人的意识和心理以及与人的认识密切相关的概念，因而主要是与心理学以及与认识论相关的概念，但想象力与形而上学的超越性的本质关联却鲜有人问津，更不用说它与人的生存——与此在的本质关联了。

康德区分了两种想象力，即经验性的再生想象力和生产性的先验想象力，先验想象力在康德那里是沟通知性与感性的中介，只有以先验想象力为中介，现象才能被统摄为概念，概念也才能运用于现象，同时也就是说只有在先验想象力这个中介的作用下，纯粹知性概念——范畴才具有其合法的运用，因此，从某种程度上说康德的认识论与其先验(Transzendenz或译超越、超越性)哲学也正是借助于先验想象力(及其产物——先验图型)才能得到合理的说明。但康德在《纯粹理性批判》的第二版先验演绎中将先验想象力看作从属于知性的一种感性认识能力，这样康德的先验(Transzendental)哲学就只是以知性范畴作为现象或存在物的超越性的可能性条件的一种本质性或形式的超越论哲学。

在海德格尔看来，康德在进行形而上学奠基的过程中得出一个令人“陌生的”的结果，那就是先验想象力并非作为从属于知性的一种能力，而毋宁是知性与感性的共同根源，但康德为了维护其“先验逻辑”的优先地位而在这个“根源”面前退缩了。海德格尔认为，康德的纯粹理性批判根本不是寻求认识论的知识，而毋宁是寻求存在论的知识，因此，作为认识论意义的先验想象力实际上是存在论意义上的超越论想象力，这种超越论的想象力不仅显示为知性与感性的共同根源，而且根本上就是存在物(现象)得以被领会的发生境域——时间性，正是它将超越形象了出来。而这种时间性的境域正是人的生存(Existenzial)境域，此在也就是一种出-离自身的实存性的超越性，而非对于存在者的超越(存在者存在或得以被认识的可能性条件)。可以说康德和海德格尔对于先验想象力的两种不同态度决定二人对于形而上学或哲学的“超越性”的不同理解，也就是这两种不同的态度导致了康德倾向于认识论的先验哲学，而海德格尔倾向于生存论的存在论的超越论思想。

一、形而上学的两种超越追问方式

“形而上学”(Metaphysics)这个词在亚里士多德那里实际上是他的“第一哲学”，它是研究“作为存在者的存在者(to on hei on)”或存在本身的科学，Metaphysics这个词的词义为“物理学之后”，这个词的前缀(Meta-)本意为“……之后”，因而它是指研究物理世界背后不变的原因或根据的科学，由此可以说Meta-本就有着超越的含义；海德格尔也认为 “在古希腊文中，meta意为‘越出’，‘超出’。对这样的在者的哲学发问，就是meta ta physica；问出在者之外去就是形而上学。”[2]18按照传统的观念，“ ‘在的问题’就是对在者本身的追问(形而上学)。但是从《存在与时间》的想法来说，在的问题就是：对在本身的追问”[2]20。可见，在海德格尔那里形而上学则是对存在本身的追问。

自亚里士多德以来，形而上学就被定义为研究 “存在者是什么？”的问题，而这个问题又可以分为 “什么存在”(to ti estin，was-sein,拉丁文为essentia,本质)和“如此存在”(hoti estin，wie，拉丁文为existentia)两个问题，与这两个问题相应，形而上学的 “超越”(Transzendenz)也可以分为“什么存在”的本质意义上的超越与“如此存在”的实存意义上的超越。“什么存在”的超越是向本质(essentia)方面的超越，即是作为“先验之物”(das Transzendental)或先验性质(Transzendentalien)的超越，而“如此存在”的超越则是指存在者如何存在的 “实存”意义上(existentia)的超越。

亚里士多德区分了两种实体(Ousia)——海德格尔认为应将之翻译为在场或在场者，即第一实体和第二实体，第一实体是指个体事物，如个别的马；第二实体是指个体事物的属性，如(马的)白色。在海德格尔看来，“第一位意义上的在场乃是在hoti estin[如此存在]中被表达出来的存在，即如此-存在(Dass-sein)、existentia[实存]。第二位意义上的在场是在ti estin[什么存在]中被追踪的存在，即什么存在(Was-sein)、essentia本质”[3]。可以说，在亚里士多德这里，实存意义上的超越作为第一实体是高于本质意义上的超越的。

在康德的先验哲学中，Transzendental(通常译作先验的或超越论的) “并不意味着超过一切经验的什么东西，而是指虽然是先于经验的(先在的、先天的)，但却仅仅是为了使有关经验的知识成为可能的东西”[4]，而且他 “把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于与我们有关对象的、就其应当成为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的”[5]19。而先天的知识或先验哲学也就意味着“并非不依赖这个那个经验、而是完全不依赖任何经验所发生的知识”[5]2。由此，可以说康德的先验哲学是关于对象的先天可能性的认识方式的认识论哲学，还不是严格意义上的关于对象的存在论的哲学。按照本质与实存两种意义超越的划分，康德的先验范畴大致可归入本质上的超越，因为这些范畴还只是先验自我进行联结、综合和统一表象以形成知识的固定功能，它们还只是经验和关于经验对象的知识的形成的可能性条件，它们只是根据判断表而形成的固定功能，而并无实存性的超越特征，也就是说，它们与先验主体的实存或存在方式还不是直接相关，而只是派生的先验主体联结表象的方式或形成知识的条件。因此，它们还算不上第一位的实存性的超越。那么是否就意味着康德的先验哲学与存在论毫无关系或者说康德的先验哲学从根本上讲就只是一种本质性意义上的超越哲学呢？

二、本源性的超越与认识论和存在论意义上的超越论想象力

众所周知，传统形而上学是“纯粹的、理性的关于存在物‘一般’和存在物主要领域中各个整体的知识”[6]6。而海德格尔认为传统形而上学对其主张的观点缺乏某种有说服力的证明，因此需要对形而上学的内在可能性条件进行探索，而“形而上学奠基在整体上就叫存在论的内在可能性的开显”[5]8。所以，对形而上学的奠基就是要对存在论的内在可能性进行追问，即是要对存在论知识的内在可能性的根基进行追问。“那使得与存在物的关系(在存在物层面上的知识)成为可能的东西，就是那对存在法相的先行领会，就是存在论的知识”[5]7。

在海德格尔看来，“举凡有存在物知识的地方，存在物知识之所以可能是因为有某种存在论的知识存在”[5]9。所以，他认为《纯粹理性批判》与“知识理论”毫无关系即是说与认识论毫无关系，如果非要说它是一种知识理论的话，那么它就应该是一门关于存在论的知识理论。而且“倘若知识的真理性在于知识的本质，那么，先天综合知识内在可能性的超越性疑难就是在询问存在论的超越之真理的本质”[5]13。海德格尔甚至认为“康德的《纯粹理性批判》从整体上看就是围绕超越问题的一个问题圈”[7]210。为了进一步理解超越，从而获得一种源始的、奠基性的“超越”概念，以及对Transzendental(Transzendenz的形容词形式)一词在不同哲学家那里的含义和在不同的哲思境域中应该如何翻译它进行说明与澄清。我们需要对形而上学的基础进行追问，海德格尔在《康德与形而上学问题》①海德格尔的《康德与形而上学问题》，即《康德与形而上学疑难》(王庆节译，上海译文出版社2011年版。见文后参考文献)。本文采用学界对该书书名的惯常用法：《康德与形而上学问题》。中就是要通过将康德的《纯粹理性批判》解释为形而上学的一次奠基来展开一种基础存在论的观念。而《纯粹理性批判》在海德格尔看来也就是一门关于存在论的知识理论，并且“为形而上学奠基是作为对纯粹理性批判来进行的”[6]9。因此，形而上学的奠基就与“纯粹理性批判”、与存在论知识关联起来。最为重要的是“存在论的知识就是要将自身表明为把超越形象出来的东西”[6]114，由此我们需要跟随海德格尔对于康德“存在论的知识”进行的探究，以便获取对超越的根本的意义。

因此，为了将超越“形象”出来，就需要对(存在论)知识的内在可能进行探究，即是要对理性自身、对人的认识活动的一般本质进行考察。“形而上学奠基的基源(Quellgrund)是人的纯粹理性，由此，理性的人性化，也就是说，理性的有限性就在根本上成为奠基之疑难索问的核心”[6]17。由此，人性化的理性或有限的理性就成了首先需要进行批判的对象，海德格尔认为在康德那里，“人类的知识有两大主干，它们来自某种共同的、但不为人所知的根基，这就是感性和知性，通过前者对象被给予，通过后者对象被思维”[6]21-22。在康德看来，人类知识是感性与知性共同作用的结果。康德还在其《纯粹理性批判》开篇便指出：“一种知识不论以何种方式和通过什么手段与对象发生关系，它借以和对象直接发生关系、并且一切思维作为手段以之为目的的，还是直观。”[6]25在此，我们又可以看出直观(感性)对于知识产生的重要作用，以至海德格尔甚至据此认为：认识原本就是直观，而且思维(知性)也是臣服于直观的，认知就是思维着的直观。而神的直观直接就是知识，就是真理，它是不需要思维的，因此可以说人的认识有限性的一种体现，也就是人类知识的有限性的一种体现。

然而，是否就可以说人的有限性本身是建立在需要思维的直观的有限性基础之上呢？恰恰相反，“正因为我们的亲在(即：Dasein，又译此在。笔者加)是有限的，生存在已然存在物之中并被抛向这一已然存在物，所以它才必然而且必须领受已然现存物，也就是说，为此存在物提供呈报自身的可能性”[6]23。也就是说，我们的此在必定首先已经被抛于与存在物打交道之中，我们才可能接受现成物的刺激而产生表象，也就是说存在物(现象)首先并不是有限本质存在人所创造的对象或首先需要由先验主体(先验统觉)所概念化地建构的对象，而是有限的本质存在——此在或人在其生存的有限性境域中与之打交道的物。因此，在海德格尔看来，正是因为我们已经被抛于已然现成物这样的有限性境域之中，我们才具有接受现成物(对象)刺激的而产生表象的有限性直观。

在此，我们也可以看出，康德通过设立物自体将人类认识能力限制在现象界具有重大意义，因为在海德格尔看来，存在(物自体)不是存在者(经验对象)，它是不能像存在者(经验对象)那样被知性进行概念化的规定的，它只能通过有限的理性存在者的存在而得到领会，所以，存在论的知识的内在可能性就只能通过有限的理性存在者的存在领会才是可能的。

如前已述，海德格尔是要通过将康德的《纯粹理性批判》解释为形而上学的一次奠基而来展开一种基础存在论，而“超越”正是在这种为形而上学奠基过程中展开的存在论知识内在可能性的根基中形象出来的，因此如果我们要完全形象出“超越”的话就需要对存在论知识的根基进行探索。海德格尔认为有限的本质存在(人)的知识原本就是直观，而且是思维着的直观——思维本身就表明了有限本质存在的知识的一种限制性(神的直观是不需要思维的)，而这种有限本质存在的直观自身也是一种接受性的直观，这就决定存在论知识从根本上具有有限性特征。然而这种思维着的直观是如何产生存在论知识的呢？

由于直观(感性)不能思维，思维不能直观，直观是接受性的，思维是自发性的，因此二者是完全异质的两种认识能力，但要产生知识的话，直观就需要思维来规定，思维也需要直观提供感性材料，那么它们如何才能结合产生知识呢？为此，康德指出，灵魂除了具有感性和知性两种认识能力以外还有第三种认识能力，那就是想象力，想象力是一种当对象不在场时仍然在直观中表象对象的能力，而作为一种先验想象力，它不是经验性的再生想象力，而是生产性的先验想象力。

然而，康德在利用先验想象力沟通感性与知性时候，在进行第一版先验演绎的时候，隐约感到它并非是与感性和知性并列的两种认识能力，而毋宁是它们共同的根源。这在海德格尔看来，是由于康德唯恐使知识丧失普遍有效性，而在存在论知识的真正根基面前退缩了。

先验想象力在康德的先验哲学中只是起了沟通感性与知性的认识中介的作用，然而以海德格尔的角度来看，这种先验想象力正是感性与知性两种能力的共同根源，二者在先验想象力中相互隶属，构成先验想象力这个统一体的不可分割的两个部分。由于直观(感性)是有限的接受性直观，而非神的创造性直观，因此它需要与具有自发性的思维结合才能产生知识，但在海德格尔看来，这种知识不是关于存在者的知识，而应该是存在论的知识，这样先验想象力就成了存在论知识的根源。由于先验想象力是感性与知性的共同根源，因此它同时具有感性的接受性与知性的自发性，但由于存在物(现象)不是它创造的而是在其中显现出来的，因此，先验想象力在本质上是一种接受性的自发性，即是说在接受了存在物(现象)的基础上，知性才可能对其进行综合、统一以形成知识。所以，先验想象力就是一个有限性的发生境域，而超越就在存在论知识之中形象出自身。

显然，在存在论知识中形象出的超越绝非康德那种使对象成为可能的先天条件的超越，简单地说，不是认识论意义上的超越，而是存在论意义上的超越。由于国内普遍将康德认识论称作先验哲学，因此为了区分康德与海德格尔的立场，我们将康德的认识论意义上的超越称作先验，而把海德格尔存在论意义上的超越称作超越，因而海德格尔存在论意义上的先验想象力，我们按照王庆节先生的译法，叫做超越论想象力。

我们知道在康德那里，先验演绎是为了证明知性范畴应用于直观的合法性，而纯粹知性概念的图型法是要阐明范畴是如何运用于现象的，然而在海德格尔看来，“超越论演绎的基本意图在于揭露有限理性的超越”，而纯粹知性概念的图型法是《纯粹理性批判》全书最核心的一章，它揭示了存在论知识的内在可能性的根基，形而上学奠基由此也达到了目的，而“超越”也随着存在论知识的内在可能性的根基的发掘而被完全展露出来了。鉴于纯粹知性概念的图型法对于形而上学奠基，存在论知识的内在可能性的根基以及超越的揭示有着极为重要的作用，我们需要深入其中去考察超越是如何在那里得到揭示的，以便对“超越”进行进一步的理解。

由于在海德格尔看来，《纯粹理性批判》就是为形而上学奠基，也就是要去发掘存在论知识的内在可能性的根基，对于这种根基的发掘也正是要揭示一种本源意义上的超越。那么存在论知识的内在可能性的基础究竟在何处呢？如前已述，海德格尔认为在康德那里，知识是一种思维着的直观，是思维与直观两种异质的认识能力相互结合而产生的知识，而两种异质的能力正是通过先验想象力及其产物——图型才能结合产生知识。

由于知性范畴与现象是异质的，那么知性范畴如何才能运用于现象呢？康德认为需要一个第三者，“它一方面要与范畴同质，另一方面要与现象同质，并使前者运用于后者成为可能。这个中介的表象必须使纯粹的(没有任何经验性的东西)，但却一方面是智性的，另一方面是感性的。这样一种表象就是先验图型”[5]139。这种先验图型实际上就是一种先验的时间规定。就先验的时间规定以先天的规则为准而言，先验的时间规定是与范畴同质的，而就经验性杂多表象都含有时间而言，先验的时间规定也是与现象同质的，“因此，范畴在现象上的应用借助于先验的时间规定而成为可能，后者作为知性概念的图型对于现象被归摄到范畴之下起了中介作用”[5]139。

可以看出康德是通过“先验的时间规定”来说明范畴是如何运用于现象的或是如何将现象统摄到概念之下的，而这种“先验的时间规定”也就是纯粹知性概念得以运用于现象的先验图型(Schema)。康德把“知性概念在其运用中限制于其上的感性的这种形式的和纯粹的条件称为知性概念的图型”[5]140，此外，图型也是“想象力为一个概念取得它的形象的普遍的处理方式的表象……叫作这个概念的图型。而把知性对这些图型的处理方式叫做纯粹知性概念的图型法”[5]140。以海德格尔的角度来看，纯粹知性概念的图型法(或图式法)就是要将纯粹知性概念的规则进行感性化以便运用于现象，这实际上是要将先验范畴时间化，或者说使范畴按照时间序列进行先验规定，以便使知性与感性、思维与直观、范畴与现象统一起来以形成知识。

三、图型-图像和作为“我思”与时间统一的超越境域

由于“超越”需要在存在论知识的内在可能性的根基处形象出来，而超越论的想象力又正是这个根基， 而“作为‘超越论的时间规定’，图式‘是想象力的一种超越论的产物’。这一图式化先天地就形成了超越，因此叫‘超越论的图式化’”[6]99。因此，超越论的图式化(或译图型化)就集中体现了“超越”，所以我们需要对超越论的图式进行深入考察，以便完全揭示本源意义上的“超越”。

图型不同于图像，它是一种概念(规则)的原象(Urbild)，是它的图像的模型，其他的图像(Abbild)都是它的特殊形象，这些派生的图像是通过想象力按照原象这种模型而产生的特殊的形象，可以说图型作为规则的表象具有普遍性，而图像则具有特殊性。图型是先验想象力的产物，因为它只是先验的时间规定，而先验想象力只是在时间中对表象进行综合，因此图型不能存在于空间中；而图像作为空间中的图形则是先验想象力和再生想象力共同作用的产物，再生想象力产生出空间图像；空间图像必须以先验的时间规定为基础，以先验想象力为基础才能产生。

但海德格尔认为图型自身具有图像的特征，图型将自身也就是将概念带入图像。图型-图像则是范畴感性化的进一步表现。海德格尔区分了几种概念的图型-图像：①经验感性概念的图型-图像，如一只狗的概念的图型-图像。②纯粹感性的数学的概念图型-图像，如一个三角形以及一个数字图型-图像。③范畴的图型-图像。其中，经验感性概念和纯粹感性概念的图型-图像都只能通过以先验想象力为基础的再生想象力产生出具体的空间图像，从而为范畴赋予一个客体，赋予意义；而范畴的图型-图像则只能由先验想象力产生出一种“纯象”，这种“纯象”不为概念带来任何具体的空间形象，即不形成一个固定的现成对象，但却为具体的空间形象、现成对象准备了一个得以显现的时间性的发生境域。“作为‘纯粹图像’，时间是式-像，而不仅仅是站在纯粹知性概念对面的直观形式……因此时间不仅仅是纯粹概念之图式的必然的、纯粹的图像，而且也是其唯一的纯粹外观可能性”[6]98-99。而且“观念的图式，通过将自身规整到作为纯粹的外观的时间中去，并从此出发，赋予自身以图像，这样观念的图式就将唯一的纯粹外观的可能性与纯粹图像的多样勾连了起来。纯粹知性概念的图式就以这样的方式‘规定着’时间”[6]99。而“超越在源生性的时间中产生的存在论的知识就是超越论的时间规定”[6]189，且“那形象为超越之境域的东西就是作为超越论的时间规定的纯粹图式”[6]189。由此，可以说为形而上学奠基、对纯粹理性的批判以及存在论知识的内在可能性的根基，最终就在于先验想象力的产物——图式，而图式化作为一种超越论的时间规定先天地形成了超越。由此，海德格尔将传统哲学中强调逻辑(包括康德强调知性的先验逻辑的)传统回溯到了时间这个基础之上，但这种时间不是现在序列意义上的时间，而是使这种现在序列意义的时间的可能的源生性的时间——时间性，即超越论的(先验)想象力，前一种意义上的时间仍然只是康德认识论意义上的现象(或存在物)得以被先验统觉进行统摄的感性直观的形式条件，而这种认识论意义上的时间却只有在作为存在论意义上的时间的超越论的想象力为其提供得以被直观的存在物(现象)，提供让……对象化的境域的基础上才可能发生，“时间属于让……对象化的内在可能性，它……源初地形象为有限的自我性”[6]180。这种存在论意义上的超越论的想象力不是要去创造一个存在物，而毋宁首先是这种存在物得以显现的场域，因为这种超越论的想象力是一种有限的本质存在——人的有限的生存境域。这也是海德格尔对于康德认为人只能拥有关于现象的知识而不能有关于物自体的知识的以及人只能有接受性的直观而不能有创造性的直观的继承，因此，存在物(现象)首先只能在一种有限性的直观或发生境域之中显现，被遭遇与让……对象化，而不能被创造。尽管存在物不能在这种有限性的直观或发生境域中被创造，然而却就其最初只能在这种有限性的直观或发生境域中被遭遇而言，这种源初的有限性的直观就可以叫做源生性的直观、源生性的时间。

由于先验自我与时间相互隶属而统一于先验想象力，本来无时间性的先验自我与时间等同起来，先验自我与时间统一就意味着一种有限性的(接受性的自发性的)主体的发生境域的形成，然而这种源初的有限性的主体首先并不是要去认识一个存在物和概念化一个存在物，而是在其有限的本质存在中同存在物打交道，认识活动只是有限的本质存在(有限的性的主体)的一种衍生性的存在方式而已，也就是说，认识活动只有在有限的本质存在中才是可能的。这种有限的本质存在即人的存在，海德格尔将其称为此在。最终存在知识的内在可能性就在于此在的存在，超越因此可以说在此在这里得以“形象”出来，即存在通过此在而展现自身。

通过海德格尔对于康德关于存在物的(存在论)知识——人的有限知识根基的追问阐释，康德的认识论意义上的超越(Transzendenz)就自然地被引回到了更为源始的存在论意义上的超越。关于存在物的知识不再是先验统觉为主导而以先验想象力为中介来形成的本质性的现成性的规定的知识，而是以作为感性和知性共同的根源——先验想象力而形成的存在论的知识，这种知识不是要形成关于存在物的固定的概念，而是要形象出存在物得以显现的超越境域。

可以说，在这种先验想象力产生的“纯象”中，范畴与直观(时间)达到了统一，被概念化的对象在其中才得以显现，这种“纯象”也就是范畴感性化的超越境域，在其中，有限的本质存在才能超越自身通达“对象”(存在物)。也就是说人的有限性，即超越的境域乃是对象得以被遭遇、被直观与被知性规定的源始发生境域，而这恰恰与康德强调知性和强调先验逻辑的主导作用是相违背的。在海德格尔这里，先验逻辑、先验范畴只能按照时间序列来进行规定才可能运用于现象，而不是相反，而这种时间(直观形式)却是源于先验想象力的，因为在海德格尔看来，“一个有限的本质存在必须要在一个存在物作为已然现成的东西公开之际，才能领受那存在物。但领受要成为可能，需要某种像‘转过来面向’这样的东西，而且不是一个任意的‘转过来面向’，而是这样一种‘转到对面’，它先行使得那与存在物的相遇成为可能”[6]84。而先行使得那与存在物相遇成为可能的“转过来面向”正是超越论想象力的作用。某存在物要为我们所直观、领受，那么它必定先行处于一种能与我们相遇的境域中，而提供这个境域的正是超越论的想象力。由于先验想象力是感性与知性的统一根源，因而也是一种有限性的存在论知识的根源，所以它是一种有限性的发生境域。

四、超越和超越论的想象力与此在

前面我们已经提到，超越最终体现在存在论知识的内在可能性的根基处，而海德格尔对通过康德在追寻存在论知识的内在可能性的根基时所产生的疑难进行一种源初的阐释，而最终认定超越论的想象力才是存在论知识内在可能性的根基。通过海德格尔的阐释，康德的知识论首先成了一种存在论，而在康德图型论中最终体现的超越——存在论知识的内在可能性的根基，也由康德认识论意义上的超越转变成了生存论的存在论意义上的超越。

由于超越论的想象力并非相继的现在序列的认识论意义上的直观形式——时间，而是使认识论意义上的时间得以可能的源生性的时间——时间性。超越论的想象力这种源生性的时间，它具有自身内在的时间的结构，海德格尔通过对康德第一版演绎的阐释认为超越论的想象力作为存在论综合三种模式——直观中领会的综合、想象中再生的综合与概念中认同的综合的根基，而这三种综合模式在经验性的想象力中分别对应着映像、后像和前像，它们又分别对应现在、过去和将来。海德格尔认为第三种模式——概念中认同的综合是一种侦查活动，这种“侦查活动作为纯粹的侦查活动就是这种预先的粘连(Vorhaften),即将来的源初形象活动。这就表明综合的第三种模式在本质上就是一种时间性的形象模式……预先的粘连活动就是纯粹的前-像活动，这是纯粹想象力的行为之一”[6]177。“而且纯粹前-像这种模式由于其内在的结构，甚至还显现出一种比其他两种在本质上同时共同隶属的模式更为优先的位置”[6]177。这就表明“将来”对于其他两种时间模式的优先性，而同于认识论中的“现在”的优先性。而“如果超越论的想象力——作为纯粹形象的能力——本身形象为时间，即让时间得以源生出来的话，那么……超越论的想象力就是源生性的想象力”[6]177。

由于 “时间性最初是由将来来展开自身的，这就是说：时间性的绽出性整体以及这种视域的统一最初是按照将来来规定自身的”[7]273。同样，超越论想象力具有“将来”优先于“现在”和“过去”这种内在的时间特质，因而超越论想象力作为使存在物得以显现自身与“让……对象化”的有限性发生境域也就必然是有限本质存在——此在，人的生存境域。

可以说在《康德与形而上学问题》中，海德格尔是通过追问存在论知识的本质可能性根基——超越论的想象力来凸显有限的本质存在——此在的，或者说是通过对康德形而上学的奠基疑难的阐释来揭示此在形而上学的，进一步讲是通过将超越论的想象力阐释为时间性而揭示此在的。而在《存在与时间》之中海德格尔则是通过对此在的生存论分析来揭示此在的时间性从而通过此在的时间性来展示存在的意义的。在此，我们可以看出超越论的想象力、时间性与此在，甚至存在的意义都可以说只是从各种不同的角度来谈论一个问题而已，这个问题就是“存在的意义是什么？”对此，John Sallis甚至直接认为“就此而言想象力证明自身为存在的意义”[8]135。

在John Sallis 看来，“本质与实存属于存在者的存在，海德格尔试图表明这种概念与论点是从古代存在论的存在理解中成长起来的”[8]134。他认为，古希腊哲学中的Eidos与Idea(理念)都是生产制作活动的前瞻图像(Vorausschauenden Bild)，Eidos与Idee作为制作物的预设图像(Vorausbild)，预设外观(Aussehen)，它们只能通过想象力才能获得。“海德格尔强调，这样一种在制作过程中的图像性的预见不是附带的，而是从本质上属于制作过程的结构的。想象力从根本上控制着制作过程”[8]135。由此可见，想象力对于存在(理念)的实现的重要意义，正是由于想象力在存在物(理念)的形成建构过程中具有不可或缺的作用，存在物的概念(理念、存在)才能实现、显现出来。甚至在海德格尔那里，这种由想象力支配的制作过程、制作结构是优先于被制作之物的实现与显现的，因为只有在这种由想象力支配的被制作物的实现过程中和实现结构中，被制作物(存在者的存在或理念)才是可能的，可以说这与亚里士多德对于事物的运动与实现过程的把握是一脉相承的，简单说，就是实存(Existential)先于本质(Essentia),因为实存(制作过程，制作结构)是本质(理念，存在)的发生境域，而推动这种制作过程进行就是想象力。而想象力在海德格尔那里就是超越论的想象力，它就是一种源生性的让存在物显现源生性的时间或时间性，进一步说它就是操心着的此在，它通过自身的操心结构而让存在物显现。同时也可以看到海德格尔所看重的“超越”不在于事物所分有的或事物成其本身的现成在场的理念，而是在于存在物首先得以在其中显现的发生境域。

此在与存在物的关系不同于认知主体(先验自我)对于现象的统摄关系，在后一种关系中主体与对象之间是一种概念性的建构被建构的关系(在胡塞尔那里，先验自我与原初予料之间也是一种意向性的建构关系)，而前一种关系——人与物的关系则是一种生存实践关系，一种在此在的生存活动中打交道的关系，在这里，存在者不是作为被认知建构、被概念化的对象，而是同此在一同处于一种生存实践的游戏活动中的游戏参与者，可以说此在从本质上就是与他物、他在共在的存在者，而不是一种孤立的认知主体或概念建构的主体，即是说存在物首先只是在人的有限性的生存境域的被接受、被遭遇并与之打着交道的东西，而不是被建构的知识对象。

由于此在不是某种固定不变的现成存在者，而是一种不断出离自身的存在者，因此在自身的存在-生存(Existenz)中就是一种对于自身的“超越”。而“此在在它的超越之中所超越的东西不是一段距离或它自身与对象之间的界限恰恰隶属于它的作为实际性的此在的存在者被此在所超越”[7]212。如前已述，超越论的想象力并不是一种创生性的想象力而只是存在物得以被遭遇与“对象化”地考察的接受性的(自发性)有限性境域，而这种有限的境域实际上也就是此在的存在，即人的有限性生存境域。由于人作为一种有限的理性存在者，它不能像上帝一样创造存在物，因此它只是在其有限性的生存境域之中接受和遭遇存在物，而且是必然的要和其他存在物打交道，所以它也是被抛于世的，自从此在一开始存在(生存)它便是在-世界-之中-存在(In-der-welt-sein)的，而此在的存在本身也就是一种超越，因此最终“超越就是在-世界-之中-存在”[7]218。

按照前文，“超越”在存在论知识的根源处——超越论的想象力形象出来了，由于超越论的想象力是一种源生性的时间，并且是一种以“将来”为核心的三位一体的绽出的时间性，“‘绽出的’这个说法与出神状态毫不相干。Ekstatikon[希：绽出、出离]这个平常的希腊词意指出-离-自己，它与‘生存’这个术语有关联。我们便以绽出特征来阐释生存——从存在论的角度看，生存乃是‘走-向-自己’、‘回归-自己’、当前化地外在于-自己-存在之本源统一。具有绽出的规定的时间性乃是此在之存在建制之条件”[9]365。作为将来、曾在与当前的统一，时间性在其自身之中便是出离的，因而它在本质上就是人的生存论建制，而人的生存也正是此在。“如果时间性构成了人的此在之存在意义，而存在领悟属于此在之存在建制，那么这一存在领悟也必须基于时间性才得以可能”[9]19。而此在正是在其存在领悟中展开自身的，甚至“存在的领会就是超越”[7]280。也就是说，此在是在时间性的领会中展现超越的。这样，“超越”便体现在绽出的时间性中，进一步说就体现在此在的存在或人的有限性生存境域之中。由于时间性本就意味着一种有限性，而此在的存在也是有限性的生存境域，因此可以说超越与有限性又是密切关联的，海德格尔甚至说“超越同时又是有限性自身”[6]85。可见，通过海德格尔对康德的“先验想象力”(Transzendental Einbildungskraft)的解释，Transzendenz(超越)便不再是认识论意义上的使经验和经验对象得以可能的先天条件的“超越”了,不再是一种静态的本质(Essentia)性的认识主体通过其知性功能——范畴对于现象(存在物)的“超越”，而是一种动态的时间性的生存性的(Eixtentia)绽出，一种有限性的出离-自身的生存境域,并且是“最源始的本真的真理：‘生存的真理’(Wahrheit der Existenz)”[10]，因此实存性的或生存论的超越是一种本源性的真理意义上的超越，本质性的超越只有在一种本源性的真理意义上的超越的基础上是可能的。

五、两种想象力的区分与翻译

先验想象力在康德的两版先验演绎中有着前后两种不同的地位，在第一版演绎中康德将其称为一种 “灵魂不可或缺的功能”，而在第二版演绎中康德却将其称为一种“知性的功能”。海德格尔当然更看重康德的第一版演绎。然而康德之所以做出第二版演绎的原因在于他要强调先验逻辑(知性范畴)的普遍有效性的优先地位，由此先验想象力便成了从属于知性的一种知性的功能，从而先验想象力的作用也只是在于用先天范畴对纯粹直观——时间进行先验的规定，从而达到对现象进行统摄以形成概念的目的。

由康德的第二版本演绎，可以看出康德更加注重先验想象力的认识功能，因此笔者认为按照国内传统的译法将康德认识论意义上的想象力译为先验想象力是较为合理的，因为Transzendental(先验的)在康德认识论中表示的正是经验或经验对象得以可能的条件，而且由于符合传统译法，也不会让人产生误解。孙周兴先生也认为可以将Transzendental翻译成“先验的”，因为也可以指“一种超自然的存在的、超出自然的世界的、超出生活和科学的自然的实证性研究态度”。但孙先生同时也认为将Transzendental翻译成“先验的”确实“没有很好地传达出‘超’的意义”[11]22,但即使没有很好地传达出Transzendental中Transz的意义，“只要用心，仍旧能够体会其‘逻辑上在先’意义上的‘超’”[11]23。

然而，在海德格尔的《康德与形而上学问题》中，我们是否还能将Transzendental Einbildungskraft 译作“先验想象力”呢？ 王庆节先生在《康德与形而上学问题》中将Transzendental 译作“超越论的”，因为它原本是指“那独立于经验，而又使关于对象的经验知识所以可能的先天性条件……而按照现象学的解释Transzendental讲的首先不是去证明经验知识如何可能的先天条件，而是去发问和描述，使得经验知识得以可能的‘超越境域’和事情本身，即作为使得我们关于现象的知识的可能以及不可能之渊源的境域和事情本身，究竟是怎样以及如何发生的？”[6]12在此，笔者认为王庆节先生在《康德与形而上学问题》中将海德格尔存在论意义上的 Transzendental Einbildungskraft 翻译为“超越论的”想象力也是较为合理的，因此为了区别二者，笔者认为从海德格尔的基础存在论的角度还是应将Transzendental译作“超越论的”(不能翻译为“超越的”，若将Transzendental译为“超越的”的话就与Transzendent混淆了)，因为在该著作中，按照前文的论述，海德格尔显然是在谈一种存在论意义上的Transzendental Einbildungskraft(超越论想象力)，而不是一种使经验和经验对象得以可能的康德认识论意义上的先验想象力或一种从属于知性的功能或认识能力。王庆节先生认为Transzendental并不是指关于对象的经验的知识的可能性条件，而是去描述使经验知识得以可能的“超越”境域或事情本身；王炳文先生也认为胡塞尔以Transzendental来指称“一种超自然的存在的、超出自然的世界的、超出生活和科学的自然的实证性研究态度”。如果把它翻译成“先验的”就有可能将“超越论”的态度与“自然的”态度混淆起来。但是孙周兴先生却认为Transzendental中并无“论”可言，而笔者却认为将Transzendental翻译成“超越论的”，并不一定就是意味着Transzendental“超越论的”中有什么“论”或者就会产生好像有一种“学说”的歧义，而只是一种按照Transzendental这个词在诸如Transzendental Einbildungskraft这样的词组内的含义而作出的符合汉语习惯的表达而已，如zeitlich其中也并无“性”可言，而我们通常却都按照汉语的表达习惯翻译为“时间性的”。

可以看出，在对待Transzendental这个词的翻译上，孙周兴认为应该译作“先验的”，而王庆节、王炳文等认为应该翻译为“超越论的”，在此，笔者认为不管哪种译法，如果只是固守Transzendental的字面含义来进行翻译而不管它在哲学家的具体语境中的含义，都会有失妥当。因此，笔者结合前文的论述，对Transzendental采取了一种按照哲学家的哲思语境来进行的翻译方法，即同意孙周兴先生的译法，将康德哲学中的Transzendental翻译为“先验的”，因为它表示经验与经验对象的可能性条件，是认识得以可能的条件，它主要侧重于认识上的超越，它同时也是一种逻辑意义上在先的超越；但在海德格尔的思想中，尤其是在海德格尔的基础存在论意义上应将Transzendental译作“超越论的”，因为，正如王丙文和王庆节的观点，Transzendental这个词表示一种超自然存在、超生活的态度，一种经验与经验对象得以可能的发生境域的而非仅仅是一种经验与经验对象得以可能的先天条件。而且按照海德格尔对康德先验想象力的解读，康德的先验想象力从根本上讲应该是其让存在物在起来的，让对象化的绽出式的发生境域，是一种基础存在论意义上的超越境域，而它首先并不是认识得以可能的条件，而是此在在世的生存境域，并且只有在这种生存境域之中认识才可能发生，可以说认识活动是此在在世的一种衍生样式。

六、结语

综上，形而上学的超越(Transzendenz)的两种基本形式：本质性的(essentia)超越与实存性的(existenia)超越，其中大致可以说柏拉图、康德的哲学思想属于前者，而亚里士多德、海德格尔的思想属于后者。通过前文的分析，我们认为两种超越哲学或超越追问之间的关系在海德格尔的《康德与形而上学问题》得到了比较集中的体现。进一步说集中体现在海德格尔对于康德的先验想象力的不同理解上——在康德那里先验想象力倾向于作为从属于知性的一种功能，即是说康德的先验哲学(超越)倾向于本质性的形式上(认识范畴的)超越；而海德格尔却从康德第一版演绎中得出一个令其“感到陌生”的结论，即先验想象力作为知识的根基出发认为先验想象力并非一种“知性功能”，而是一种纯粹直观、一种源生性的时间，是一种让存在物得以被领受而非创造存在物的境域。而这种时间性的境域正是此在的存在，它是一种实存性的existenia超越，而且也只有在这种实存性的existenia超越的基础上本质性的超越才是可能的，即是说认识论意义上通过范畴而可能的本质性的essentia超越只有在存在论意义的超越，即实存性的existenia超越上才是可能的。这里我们可以反观到亚里士多德哲学中第一实体——个体的实存(existenia)高于第二实体——个体的属性、本质(essential)(或个体的外观Eidos，Aussehen)的卓越思想。

此外，由于不管是康德的超越追问还是海德格尔的超越追问，都是超越哲学(Transzendenzphilosophie)；不管是将康德的哲学称作先验哲学还是超越论的哲学，它们都使用的是同一个词Transzendental。但是如上述，为了区分两种超越，我们最好将康德哲学中Transzendental译作先验的，而且这也符合国内翻译传统，而将在海德格尔思想中的Transzendental译为超越论的，尽管如孙周兴先生认识这个词当中没有“论”的含义，但我们为了与Transzendent超越的进行区分，而意译为超越论，就如zeitlich一样，我们通常译作“时间性”的，而其中也并无“性”这个含义。由于Transzendental Einbildungskraft是海德格尔与康德争辩的焦点，因此我们特别建议将康德哲学中的Transzendental Einbildungskraft译作先验想象力，这样既与国内康德哲学研究传统保持一致又能够凸显其认识论、(范畴)本质性的超越的含义；而将海德格尔思想背景下Transzendental Einbildungskraft译作超越论的想象力以凸显其实存性超越的含义。

[1] Joachim Ritter.Historisches wörterbuch der philosophie[M].Basel：Schwabe & Co，1971：346.

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