什么是可能最好的政府？——卢梭的应答

肖 丹

(1.长春工业大学 政治与行政学院，吉林 长春 130012;2.吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130012)

政府作为各个时代、各个国家占据领航和主导地位的政治模式，与其相关的诸多问题已被许多政治思想研究者论及。奥克肖特曾鲜明提出，政治不是一种统治活动，而是决定政府方式和事务的活动；政治反思(政治思想)要么关注统治体制或职能，要么关注政府体制或职能怎样才能决定其正当与否[1]。 “民众缘何需要政府”、“民众究竟需要怎样的政府”、“如何通过政府的行政协助民众达致真正美好的生活”……千百年来，人类从未停止过追索的脚步。恰如卢梭所指出的：“一切问题在根本上都取决于政治，而且无论人们采取什么方式，任何民族永远都不外是它的政府的性质所使它成为的那种样子；因此我觉得什么是可能最好的政府这个大问题，就转化为如下的问题：什么是适合于形成一个最有德、最开明、最睿智并且从而是最美好的民族的那种政府的性质。”[2]1直至今天，卢梭的问题与应答仍然有着巨大的吸引力，它总能激发人们重新审视传统的官僚体制与政府运作方式，探索更为理想的政府治理形式，以求对各国政府的行政改革有所助益。

一、政府起源之“民创论”

在17、18世纪西方政治思想发展进程中，契约被权威性地解释为国家和政府起源的合理依据，社会契约理论占据主导地位，并激发了社会变革。以卢梭为代表的政治思想家们舞动“社会契约”的旗帜，并将契约理论运用到社会政治领域，向封建专制制度发起猛烈攻击。卢梭在两部著作中明确论述了政府起源问题，“《人类不平等的起源和基础》中的讨论或多或少类似于一个关注政府之历史起源的契约论，而他在《社会契约论》中则提出了一个全新的契约论，即一个理想的契约，虽然从表面上看它仍然在探讨政府的起源问题，但实际上它更关注的是政府在理想中应该如何建立，而不是它事实上是如何建立的”[3]。所谓“全新的契约论”，靶子主要指向的是霍布斯。霍布斯是西方政府思想史上具有开拓性意义的重要人物，也是社会契约论和现代自由主义的开创者以及君主专制制度的忠实信奉者和拥护者。霍布斯提出，如果没有一个公共权力使民众慑服，为了维护和更好实现自身利益，人们从一开始就处于“每一个人对每一个人的战争”状态之下[4]94。然而，关于政府起源，霍布斯认为，政府与民众之间的“契约”应当是仅仅约束民众一方，规定让其承担一切义务，而对政府一方却毫无义务和责任的规定[4]135-136。卢梭坚定指出，所谓专制政府的建立出于人民自愿之说,“规定一方是绝对的权威，另一方是无限的服从，这本身就是一项无效的而且自相矛盾的约定”[2]12。

卢梭构建了一种独特的契约论，即以人民内部签订的契约取代了“在上者”与“在下者”之间的政治契约，由此，就将霍布斯外在性的全部转让改造成人民内在性的全部转让，并以人民主权的名义为政府理论增添了革命的、人道的内容。卢梭政府起源学说之“民创论”既不同于亚里士多德的国家“有机说”，也与霍布斯、洛克的契约论主张有着相当程度的区别，它的根基立在了人民(主权者)的利益需求之上，人民一跃成了决定政府命运的终极裁判，人民的权益实现获得了前所未有的有力保障。这种独特的政府起源论也为政府的存在提供了无比坚实的民众基础与合法性。全体人民通过订立“社会契约”形成一个公共的“大我”，这个“大我”的共同意志就是“公意”。“公意”是主权的灵魂所在，由它指导政府的行政行为。而全体民众即是主权者，在遵守法律的同时也是在行使他们自己的意志，政府只能尊重并遵循“公意”，接受人民的监督。卢梭认为，这样建立起来的政府才可能是最理想、最完善的。这些激进的资产阶级民主主义政治思想，在当时起了摧枯拉朽的作用，并且作为一种政治民主精神持久流传。

美国著名政治哲学家罗尔斯在《正义论》中以一个更抽象的理性视角来理解契约，并勾画和总结了政府的形成及特征，其独特的正义观念在此过程中也得以具体展现。罗尔斯批判地吸收了传统契约论中的有益因子, 力争对传统社会契约论加以完善,并以一种道德正义论的方式重新审视、解读契约论。在罗尔斯看来,适用于社会基本结构的正义原则正是原初契约的目标。这些原则是那些想促进他们自己的利益的自由和有理性的人们将在一种平等的原初状态中接受的，以此来确定他们联合的基本条件。这些原则将调节所有进一步的契约，指定各种可行的社会合作和政府形式[5]。人们由于先天的禀赋差异与后天的社会境遇、个人努力程度等因素的不同才走向了不平等。与之相适应,建立社会基本体制的正义原则也应既保障人的基本自由不受干涉,同时还必须对社会生活现实中人们之间的不平等进行有效调节。所谓的契约并非一种简单的政治约定，它首先应定位于一种基本的价值原则。本来不平等的人们之所以能够联合起来的基本前提是因为在一种平等的“无知之幕”中可以平等地进行契约行为，而这个基本原则在罗尔斯的论证中即是作为公平的正义。在它的指导下，人们形成各种社会合作方式尤其是建立了政府这样的行政形式。应该说，罗尔斯的正义论思想第一次与人民权利及分配政策直接勾连,也在相当程度上为保障政府合法合理行政，从而保护人民权益的实现呐喊助阵，并将当代新自由主义推向了高潮。

二、“德性”政府与“德性”公民的契合共生

(一)政治可以脱离道德而存在吗？

回溯整个西方政府思想发展史，“道德”是古典政府理论的聚焦点。古典政治哲学孜孜以求“道德理想国”的建立，热切表达出将道德与政治相融合的诉求。从苏格拉底以降，众多政治哲学家和政府论者在衡量、判定一个政府“好”或“恶”的重要标尺之一即来自于其权力框架下公民的德性状况。这也构成了亚里士多德关于人是政治动物的依据之一。“根据亚里士多德的理解，道德不可能运用于政治共同体之外；它们在一种圆满的人类生活中的发展和实现，要求这种生活是在城邦内部度过的，是与其他从事一种旨在过上善的生活的共同计划的人们一起度过的。只有城邦国家的物质资源和文化资源才允许这一计划得以实施；诸如勇气、忠诚以及友谊这样的美德，既构成了这种共同体自我保存的基本条件，也是生活于共同体以内的人们所追求的生活方式的基本的组成部分”[6]。 基于此，将古典政府理论定性为“德性政府论” 契合了当时的社会主体精神与政府权力运行的具体状况。

个人德性的集中体现是品德，而城邦德性的集中体现即是正义。人与城邦的关系是交融共生的。城邦为公民提供公共的生活环境与方式，而个体只有积极参与其中，遵守并维护城邦的制度、规则，才能称得上是有德性的人。正是由于追求品德和正义，人们才签订契约，建立政府。柏拉图在《理想国》中阐释了古希腊城邦的三种正义观念，并详细分析了几种政府制度如贵族制、寡头制、民主制、僭主制的利弊。亚里士多德将德性分为理智德性和道德德性。前者需要经过时间和经验的磨练，由教育来协助完成，后者则主要通过习惯养成。作为城邦的统治者，可以通过塑造民众的习惯而使其具有道德德性。亚里士多德还将“有无德性”作为区分国家政体好坏的重要标志。然而，近代政治科学的开创者马基雅维利在《君主论》中却大力宣扬一种“无道德”的政治权术，而霍布斯也是政治“非道德化”的重要代表。霍布斯用剃刀将道德因素从政府行政行为中彻底剃除了，并认为国家或政府并没有确保公民过上充满德性的生活的责任和义务，因为一旦失去了物质层面的“生存需要”作为前提，难以想象国家或政府还有什么存在的必要和可能。那么，困扰人们的问题出现了：究竟政治是否可以脱离道德呢？作为启蒙思想运动中的突出人物，卢梭在《爱弥尔》中明确指出，必须通过人去研究社会，通过社会去研究人，企图把政治和道德分开来研究的人，结果一样也弄不明白。可以说，卢梭的《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》以及《爱弥尔》皆以“德性”为重心，探索如何构建一种真正有德性的可能最好的政府。当代著名政治哲学家诺齐克也认为，道德原则是政府权力背后最坚强可靠的内在支撑， “道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界。人们之间可以做什么不可以做什么，限定了通过国家及其作用于他人的边界，或者，限定了要建立这样的国家机器可以做什么不可以做什么的边界”[7]。

(二)德性”政府与“德性”公民的关系

针对霍布斯“去道德化”的强权政治观点，罗尔斯提出，单纯依靠强权也许只能保证人民表面的服从，却难以确保人民心灵上的真正服从，决定社会稳定与发展的关键因素恰恰是人心的向背。在罗尔斯看来，以德性教化来促进社会基本结构的正义方面是必要的。那么，既然如卢梭所言，理想的“好政府”致力于培养最开明、最睿智、最有德性的民族，显然，人类仅仅依靠法律、强力永远难以达到无数思想家梦寐以求的“理想国”状态，政治必须有内在的道德因素作为基础，而惟有“德性”政府方能造就有“德性”的公民，反之，惟有“德性”公民才能成就和维系“德性”政府。卢梭的构想是将政治问题重新还原为道德问题，“政府的首要考虑是公民们的美德。公民社会要想起到一个社会的作用就必须构成一个这样的统一体：在其中个人为了整体的利益放弃了他们自己的自私的欲望。如果人们想自由地生活而不当掌权的利益集团的工具的话，社会就不应被认为是相互冲突的利益间的均衡器。不是启蒙，而是严厉的道德教育才是健全的公民社会的第一要著”[8]。

卢梭的公民教育观特别强调用道德教育来取代政治技术训练，政府所推行的公民教育不仅应致力于传授给公民各类公共知识、政治制度存在的合法性，更重要的还应培养有助于促进公民之间协作、正义、宽容的德性品质。卢梭指出，政府的重要职责是既应关注公共领域中的依法行政、社会福利等问题，也应通过政策支持和广泛激励，为民主共和国培育具有高度理性、公平正义观念、良好合作精神的德性公民。卢梭在《政治经济学》、《对波兰政府的建议》和《科西嘉制宪计划》中尤其提到政府塑造公民道德的一个重要方面——爱国主义，他认为政府对公民的教育“必须给予人民的心灵以民族的形式”，从而培养出忠诚的爱国者。因此，公共教育恰如柏拉图所言，应该成为国家最重要的事业。它既能唤起民众有效阻止外来侵略，又能促进一个国家民族的自豪感、自信心，是个人意志和至高“公意”联结的纽带。

三、“权利”政府与公民“权利”的契合共生

“权利”作为人的内在利益需求与外在身份、地位的体现，是人主体性的确证和必然要求。近代政府理论在保持自身权力中立性的同时，更加凸显了对民众个体权利的弘扬和保障。所有公民地位平等、机会平等并能公平分配，同时也拥有参与政府管理、监督政府行政、维护公共利益的神圣义务。应该说，从“德性”到“权利”政府理念的变迁构成了古典政府论与近代政府论的重大区别。“权利政府”理念高扬了人的主体性，使人的权利表达进一步具体化、现实化，从而展示出一种崭新的政府行政面貌与行政精神，并一度成为西方近代宪政运动的重要理论资源。从某种意义上讲，卢梭心中理想的“好政府”正是“德性”与“权利”理念的融合。

(一)“主权在民”理念的提出

借助于“公意”概念，卢梭在西方政治思想史上第一次完整提出了“主权在民”(人民主权)理念。公意以大多数民众的公共利益为依归，体现出一种共同体中的普遍权利精神，即全体人民的普遍意志。

与霍布斯“主权在君”的“间接性主权”观念不同，卢梭的“主权在民”是一种“直接性”权利。由此，至高无上的主权从君主“下移”到普通人民手中，弥合了传统意义上君主与人民之间不可逾越的鸿沟，主权者与人民合二为一。人民根据个人意志投票产生“公意”，如果政府违背公共意志，那么，先前的契约就会遭到破坏，人民有权决定和变更政府形式，甚至可以用暴动起义的极端手段推翻政府执政者。“主权在民”理念不仅展现了卢梭对普通人民在政府中的地位与权利的关注与伸张，更成为法国大革命最激进、最鼓舞人心的口号。关于主权问题，在卢梭之后，众多政治思想家仍延续着以主权与政府之间的关系为框架来探究，“有限主权论”、“绝对主权论”、“国家主权论”、“相对主权论”、“人权高于主权说”等等各有千秋，充分发挥其描述、解读、预测当代世界政治中国家主权的重要作用。而现代主权观正竭力超越传统政治思想那种纯粹抽象的表达方式,以更为丰富的层次和更为多样的视角给国家、政府在国际社会的角色定位赋以更新的理论诠释。

(二)最可贵的自由

通过对“人类的实际情况”与“法律的可能情况”深入考察，卢梭将资产阶级革命推崇的口号——“自由、平等、博爱”中前两个价值原理揭示出来，并为日后西方民主政治规定了基准：道德自由是平等的人所应当享有的权利，而造就平等的民众则是一个好政府的重大责任。因而，必须创制一个可能的最好政府，将其所应该蕴藏的活力激发出来，确保每个公民的自由权利。作为“自由之子”，卢梭政治思想的核心是自由。卢梭指出：“自然支配着一切动物，禽兽总是服从；人虽然也受到同样的支配，却认为自己有服从或反抗的自由。而人特别是因为他能意识到这种自由，因而才显示出他的精神的灵性。”[9]而营造“权利”政府与公民“权利”的契合共生是一刻也离不开政府的良好行政，因为“无论经济还是政治自由主义，如果得不到一个政府——该政府能够强化对个人的保护以及经济或政治自由主义对秩序的最低要求——的支持，就没有任何希望。如果政府没有被成功地限制以使其无法推翻对自由的保护，那么它也几乎没有希望”[10]。作为自由主义的开创者，洛克较为系统地阐释了政府权力的边界以及政府权力与个人权利的关系，为古典自由主义奠定了理论基调。相比较而言，卢梭用“社会状态中的自由”观念对洛克的“天赋自由”观进行了补充，并且在最可贵的自由中注入了平等的要求，充分体现出卢梭试图把自由主义推向彻底化的努力。

(三)平等至上的财产观

财产权问题一直是人类经久不衰的命题：人的尊严往往与财产权密切联系——因为只有“体面地生活”，才能“自由地思想”。罗素曾指出：“自由是卢梭思想的名义坐标，但实际上他所重视的、他甚至牺牲自由以求的是平等。”[11]平民出身的卢梭冷眼旁观富人与穷人阶层的对立与矛盾，更为确信穷人的悲惨境遇并不会因理性与文明的进步而得到改善。富者愈富、穷者愈穷的现实令卢梭大力关注人的财产权利以及其背后深藏的平等问题。他进一步提出唯有国家才是一切权利的基础，是全部财产的主人。在卢梭看来，只有在国家的作用下，社会的政治权利和经济权利才会得到统一，民主最重要的是国家的社会民主，而不能只是孟德斯鸠所主张的以人与政府的政治关系为出发点的政治民主。恩格斯认为，在卢梭对人类不平等起因的论述中，具有与马克思的资本论完全相同的思路进程。“平等——不平等——更高级的平等”的描绘充满浓郁的辩证法味道。当然，一种理想化的政府制度不可能以财富的无差别分配为基础,而只能是建立在“防止财富分配的极端不平等” 的理念之上。卢梭的财富观是平等至上主义的，但他认为政府权力的边界应以私人财产为限，而并不完全反对私有财产。由此，卢梭就与极权主义划清了界限，并从早期的“批判性” 逐渐走向了后期的“建设性”。正是基于对社会底层群体切身权利的深切关怀,使他当之无愧成为平民利益的代言人,也被打上平民主义思想家的符号。

四、全体的最大幸福：卢梭“好政府”理论的归宿

与康德主张的义务论相对立，古典功利主义完全持有一种后果论，即人类行为的对与错取决于其结果的善与恶，将是否能带给人快乐幸福作为衡量价值的尺度。卢梭提出：“实际上，由社会公约而得出的第一条法律，也是唯一真正根本的法律，就是每个人在一切事物上都应该以全体的最大幸福为依归。”[2]39政府行政的归宿在于最大限度地增进民众快乐，最大限度地减少民众痛苦，实现“最大多数人的最大幸福”。这是人类特有的一种世俗理想，它关涉到政府命运与每个公民的切实幸福。卢梭继续探问：“公意又何以能总是公正的，而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢？权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏爱，因而也就是出自人的天性。……公意必须是从全体出发，才能对全体都适用；并且，当它倾向于某种个别的、特定的目标时，它就会丧失它的天然的公正性，因为这时我们判断的便是对我们陌生的东西，于是便不能有任何真正公平的原则在指导我们了。”[2]40卢梭“好政府”理论的归宿在于“公共幸福”，它着力关注公共善，进而超越了一切私人化的利益，也可以称得上是一种纯粹的善良意志。“好政府”会推动民众整体生活质量不断得以改善，从而为人民通过协商民主的方式改进社会制度和构建优良的公共生活提供重要保障。

然而，不容忽视的问题是，个人意志与公意经常会发生冲突,人们如果为了“全体的最大幸福”而放弃了个人幸福,人的个体性权利又体现在哪里呢? 显然，卢梭“量化”的公意在某种程度上是以消融个人意志为代价的，因而具有了专制主义倾向。在19世纪英国杰出的政治思想家密尔看来，卢梭仅仅追求“量化”层面的“最大多数人的最大幸福”，却在客观上不可避免地忽视和限制了公民的个性自由，这无疑将威胁公民更高层次的“质化”幸福，而他提出的代议制政府的制度设计构想恰恰弥补了这一不足。罗尔斯对卢梭、边沁、密尔等人传统的功利主义政府理论进行了客观而中肯的评价，认为它们仍存在着诸多问题，比如在功利主义政府统治下，可能会使某些人的生活水平降低，处境更为糟糕；为了群体利益而牺牲自我，这对于个人自由权利的实现会产生明显的威胁；它没有顾及人与人之间的差异性等等。但是，应该看到，身处18、19世纪的特定时代，卢梭、边沁、密尔的政府观充满激情与理想主义，其所引发的理念变革是令人振奋的，从一定意义上消解了人类思想上的固步自封，促使人们从单纯的肉体性、物质性利益层面的追求中超脱出来，使个体的个性发展与人类社会的福祉紧密相连。无论从学理层面还是实践运行层面，真正的“好政府”都应是努力达到全体公民“量化”与“质化”幸福的双赢，这也构成了当代各国政府的基本执政诉求与考量标准，是值得大力关注和深入研究的问题。

五、卢梭“好政府”理论的当代启示

卢梭政府论中所蕴含的主权在民、限制政府权力、保障人权等原则是一切被压迫、被奴役人民争取自身解放和平等权利的最强大的思想武器，影响了全世界的近现代民主运动史，它同样也为当下世界各国在批判和借鉴的基础上进一步深化政府体制改革奠定了坚实的理论基础，提供了诸多有益的启示。

1.建设有限、有为政府

亚当·斯密曾立足于经济学角度，探讨了有限政府问题，在《国民财富的性质和原因的研究》一书中，他明确提出了限制政府职能、缩小政府规模从而构建有限政府的主张。在亚当·斯密看来，市场是最顺乎自然的交换方式，市场经济像一只“看不见的手”，而政府则主要扮演“守夜人”的角色——不主动干预，不主动调节，放任经济主体之间竞争。我们可将具备此类特征的政府称为“放任政府”。然而，1933年经济危机爆发，政府与市场的关系再度引发人们的深入思索和讨论。如何对抗与防范经济危机？政府在此过程中又应有怎样的作为？1936年，凯恩斯应时出版了《就业、利息和货币通论》一书，大力提倡政府出面干预市场经济运行，即用“看得见的手”去纠正、校对、扶助“看不见的手”，使之更灵活、准确、迅速。事实上，市场有可能出现失灵状况，政府亦然。正如卢梭所认为的，在政府与市场的关系框架中，民主的政府不应仅仅是中立的仲裁人，它同时也应以“服务员”、“办事员”的身份积极参与市场经济活动。公共选择学派的布坎南曾断言，现代社会的主要问题并非出自市场制度，而恰是出自政治制度。尤为关键的是，当下已不是多一些市场还是多一些政府的非此即彼的简单化的选择问题，“如同民主制度并不单纯是一种政治运行方式一样，市场经济也不单纯是一种经济运行方式，实际上，它是社会各种要素纳入市场流通之中，而对人类社会发生全面影响的社会组织整合结构。这种社会整合结构的运作原理与民主制度的原理具有相容性。因为，正如在各种政治制度中，只有民主制度才赋予了公民以广泛的自主参与权一样，只有在市场制度中，各种经济主体才具有防范的自主参与权；如同民主制度将统治者的统治建立在受治者的同意基础之上一样，也只是在市场经济中才能使生产的决定权由消费者来掌握。……民主制度对经济发展的作用如同一把双刃剑，一方面肯定了人的自由选择权利；另一方面又注重规范和限定政府的行为”[12]。因而，政府应更加积极地促进社会经济发展和个人权利的实现，为市场主体提供更多更高质量的公共服务，着力建设一种有限且有为的政府。

2.构建“法治”政府

卢梭反复强调，“公意”是政府权力合法性的唯一基础，而从地位和意义上，公意又与法律相等同。法律的本性在于其结合了意志和对象的普遍性, 它不仅保障公民的权利平等, 更是自由的基石。伯克认为：“要创立一个真正自由的政府，就必须把那些自由中相互冲突的因素加以调和，并且把它们限制在一种有效的范围之内。它需要大量的思考、深入的探究以及一种睿智、坚强和健全的思想。”[13]法治不仅约束人民，更要求政府依法行政，维护社会秩序的稳定和民众的自由、平等权利。政府机构应依法设置，不得随意增减，这是政府机构产生和发展的前提，也是充分发挥其效能的基础。另外，规范准确、操作性强、体现公正合理原则的执法程序，将有利于减少和根治政府行政过程中滥用权力、侵犯公民权益等腐败问题，重塑“善治”的政府形象。同时，健全和完善公民参与的制度体系，改变从前政府与公民间消极接受或者激烈对抗的关系模式，代之以积极的协商合作和相互沟通，是进一步强化政府责任、监督政府权力运行、拉近“官民”距离、改善“官民”关系的良策。目前，我国公民的政治参与尚处在从非理性向理性参与的过渡期，呈现出被动性、形式性、单一性、片面性等不良特征。如何进一步提升公民理性政治参与的意识和能力，鼓励其大胆质疑政府的行政行为，积极参与公共领域的民主协商讨论，是我国政府民主法制建设的重要课题。

3.培育公共精神

回望西方思想界，卢梭可以称得上是首位将爱国主义情感的培育作为教育目的的思想家，他曾在其政府理论中明确提出，政治共同体的命运与公民的信任密切相关，没有来自公民内心的服从，没有良好道德作为支撑，没有强烈的爱国主义情感作为基石，单纯依靠政府命令式强制并不利于共同体长远利益的实现。新国家主义哲学家赫伯特·克罗利更关注政府的“塑造性目的”，他指出，民主政府不仅仅是一种多数统治或个人自由或平等权利的体系，它应该将人民的道德提升与公民能力的提高作为最重要的执政目的。“民主的优越性必须建立在这一事实基础之上，即民主最有可能把人信服的、全面的道德理念转变成政治与社会理念”[14]257。在全球化浪潮中，世界主义公民资格、欧盟公民资格和城市公民资格等新元素相继出现，使各国政府在更新旧有行政理念的同时，也力争对外扩展其行政职能，即由“国家行政”延展到“国际行政”。如迈克尔·桑德尔所言：“在传统社会中，人们试图根据他们的道德和宗教理念塑造政治生活。但现代民主社会是以道德和宗教理想的多元性为特征的。而且，这种多元性是合理的；它反映了这样的事实，即经过合理的反思，正派而明智的人在良善生活的本质方面依然会存在不同的观念。”[14]21现代公民教育活动涵盖更为复杂的国家认同、民族认同、政治合法性认同、社会群体和社会规范认同等多个维度，其目的在于唤醒和培育公民更为广泛和坚定的公共意识、国际视野及政治责任感，不仅要热爱自己的国家，同时也要热爱共同生存的这个世界。基于此，当下各国政府都提倡通过系统化、规范化、多元化的公民教育活动来熏陶、培育一种“大我”的公共精神，这也是卢梭理想中“最有德、最开明、最睿智并且从而是最美好的民族的那种政府的性质”的新时代表达。

麦金太尔指出：“哲学史的著作决不可能是完善的。在任何具体领域，不论是自然科学或道德和道德哲学，或理论的理论，对已确立的到目前为止的最好理论的某种新的挑战总会出现，而且总会被取代，这种可能性永远存在。”[15]可以说，卢梭“好政府”理论为后人拓展了无限的研究空间，提供了无限的可能性，它促使我们反复思量一个古老而又常新的政治哲学问题: 究竟什么是可能最好的政府？究竟什么是适合于形成一个最有德、最开明、最睿智从而是最美好的民族的那种政府的性质？作为一项未竟的事业，此类问题无疑将贯穿人类社会发展的始终。而卢梭的应答连接了历史与现在，也昭示着满是希望的未来。就此而言,“卢梭是不老的”(托尔斯泰语)。

[1] 迈克尔·奥克肖特.哈佛演讲录：近代欧洲的道德与政治[M].顾玫，译.上海:上海文艺出版社，2003:28.

[2] 卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京:商务印书馆，2008.

[3] 迈克尔·莱斯诺夫，等.社会契约论[M].刘训练，李丽红，张红梅,译.南京:江苏人民出版社，2005:106.

[4] 托马斯·霍布斯.利维坦[M].黎思复,黎廷弼，译.北京:商务印书馆,2008.

[5] 约翰·罗尔斯.正义论[M].何怀宏,何包钢，廖申白，译.北京:中国社会科学出版社,2006：11.

[6] 史蒂芬·缪哈尔，亚当·斯威夫特.自由主义者与社群主义者(第二版)[M].孙晓春，译.长春:吉林人民出版社，2007:91.

[7] 罗伯特·诺齐克.无政府、国家与乌托邦[M].何怀宏，等译.北京:中国社会科学出版社，1991:13.

[8] 列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西.政治哲学史：上[M].李天然，等译.石家庄:河北人民出版社，1993:648.

[9] 卢梭.论人类不平等的起源和基础[M].李常山，译.北京:商务印书馆，1982:83.

[10] 罗素·哈丁.自由主义、宪政主义和民主[M].王欢，申明民，译.北京:商务印书馆，2009:4.

[11] 罗素.西方哲学史[M].何兆武，李约瑟，译.北京:商务印书馆，1976:237.

[12] 周光辉.论公共权力的合法性[M]．长春：吉林出版集团有限责任公司，2008：189．

[13] Burke E.Reflections on the revolution in France[M]// Grieve A J. Reflections on the French Revolution &Other Essays. London:J.M.Dent，1910：242.

[14] 迈克尔·桑德尔．民主的不满——美国在寻求一种公共哲学[M]．曾纪茂，译.南京：江苏人民出版社，2008.

[15] 麦金太尔．德性之后[M]．龚群,戴扬毅，译.北京：中国社会科学出版社，1995：340．