湛若水功夫论探微

马 寄

(闽南师范大学 马克思主义学院，福建 漳州 360000)

《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一》有云：“先生(湛若水)与阳明分主教事。”可见，在有明中叶，湛若水与王阳明齐名，共同引领其时学界风尚，天下非王学，即湛学。居官南京期间，湛若水建书院于新泉，师生洒然讲学于此，有弟子王盘于湛若水功夫尚未领会，问曰：“日用间切要功夫？”，弟子周道通迫不及待，抢于若水之前回答：“先生之教，惟立志、煎销习心、体认天理三言最为切要。”(《泉翁大全集》卷六十七《新泉问辩录》)故湛氏功夫法门可确立为立志、煎销习心、体认天理。以下从此三个维度来解析湛氏功夫论。

一、功夫之起点：立志

圣贤是儒家的理想人格，因此儒者的理想就是欲成圣成贤。欲成圣成贤，当应有成圣成贤之志。有此志，才能在此志的鼓舞、激励下，踏上圣贤之途。若无此志，则自甘堕落，为凡为众，此在儒者看来，此与禽兽无别。立志与否，是圣凡之别所在。于是，历代儒者在为学修行中，无不力倡立志，湛若水亦不外乎此。

“诸生为学必先立志，如作室者先固其基址乃可。志者志于道也。立之是敬。匹夫不可夺志。不可夺乃是志，若其可夺，岂可谓之志。自始至终皆是此一字。”(《泉翁大全集》卷五《西樵大科书堂训》)在确立自己的教学原则时，湛若水以建屋之地基以喻志之于学。在此表述中，湛氏还表达，志之为志在于不可“夺”，可“夺”非志。不可“夺”之志，意味着专心致志于圣贤之志，不可三心二意：“师之于三军二也，志之于人一也，故二可夺而一不可夺。”(《泉翁大全集》卷十二《讲章》)在此意义上，湛氏云：“一则养志，二则丧志”(《泉翁大全集》卷一《樵语》)。

有郑启范者钦慕湛若水，致函问学于若水。可能出于自谦，郑启范云：“吾求有别于乡人而已，非敢望于圣贤也。”(《泉翁大全集》卷八《再答郑进士启范》)郑启范对于己之志向，只谦逊地云只求有别于乡人，不敢期盼成圣成贤。对于郑启范此之志向，湛若水这样回应：“吾以是知执事之未甚切於为己也。夫切於为己者，存己心，尽己性，然后尽己所以为人之道。夫己心、己性、己为人之道，己固有之，非由外有也。圣贤之为圣贤也，不过尽为人之道，尽心尽性而已。”(《泉翁大全集》卷八《再答郑进士启范》)湛若水对郑启范的想法并不认可，认为他未能真正体之于己。人之为人，在于一己之心性，故“切于己”之内涵就是“存己心，尽己性”。既然人之为人在于一己心性，那么人之为人之道就在于存心尽性；己之心性非由外铄，乃己之本然具备。在此意义上，圣贤非超迈、不食人间烟火之徒，亦不过是反求诸己，存其心、尽其性而已。因此，成圣成贤非难事，生民不应妄自菲薄，而应树立成圣成贤之志。

在确立生民应立成圣成贤之志后，湛氏在为学的范围内言说立志：

夫学以立志为先，以知本为要。不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其于圣学思半矣。夫学问思辨，所以知本也。知本则志立，志立则心不放，心不放则性可复，性复则分定，分定则于忧怒之来无所累于心性，无累斯无事矣。(《泉翁大全集》卷八《再答郑进士启范》)

湛若水确立为学有两方面的内涵：一是立志，一是知本。为学之先在于立志，为学之要在于知本。所立之志就是成圣成贤，所知之本就是“天理”。圣之为圣，在于体道证天理：“天理二字，乃千圣千贤之大头脑，学者之学圣贤，舍此宜无用力者矣。”(《圣学格物通》卷三《立志上》)在体证“天理”层面上，立志、知本无二无别，志即本。志已立，本已知，方可谓踏上圣学之途。但在为圣之途上，此只是起点。欲为圣，尚须知学问、思辨对于知本的重要性：“人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚，故学问、思辨、笃行、诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知者耳，非有加也哉。”(《泉翁大全集》卷八《致阳明王都宪论格物》)在湛氏看来，人为气习所蔽，远离本具之“天理”，故当加以学问、思辨才能体知、发觉本具之“天理”。那么，湛氏是如何理解“天理”？“夫圣人之学，心学也。”(《泉翁先生续编大全》卷四《抚州府新创三贤祠记》)在心学的视野下，“天理”就是人之本然心性。

立志成圣成贤，是儒学之共识；体心以成圣成贤，是心学之常情。前述之立志，为湛若水在儒家之大框架下而言。湛氏立志说之殊胜处，体现在下面三个方面：

其一，切近而立志。《甘泉大全集》卷七十五《问疑录》：“吾之所谓立志者，异于人之所谓立志。人之所谓立志者，谓有必为圣人之心；吾之所谓立者，即孔子所谓‘志于学、志于道’，则志必有实功以教人入途辙去。”如前所言，立志是儒家之常情，常情中儒家所言立志、成圣成贤，可谓志存高远。但在湛氏看来，此尚有罅漏，成圣成贤固然无舛，然不免有好高骛远之弊。于是湛氏在提出自己立志主张时，特别强调其之立志非一般意义的成圣成贤，而是孔子“志于学、志于道”，其特别意蕴在于下学践履之切实功夫。感于其时学风之浮躁，湛氏不无感慨云：“道之不明，学之废也。先诸小学。”(《泉翁大全集》卷一《樵语》)下学而上达，从事下学践履，自能上达于圣贤。可见，相对于儒家常情意义上的立志，湛氏之立志的特质在于切近、笃实。

其二，从势的维度来审视志。《泉翁大全集》卷三十一《责志论》：“知内外轻重之势可与言志矣。轻重势也，内外轻重之机也。势无两重，亦无两轻。物无两大，亦无两胜；无两重也，其必有轻者矣。无两轻者，其必有重者矣。无两大也，其必有小者矣。无两胜也，其必有负者矣。故君子于外之重，因以见内之轻，于物之太困，以见我之小。于气习之胜，因以见吾之志不兢。此程子发责志之说，于学者极有警也。志也者，其内也；气也者，其外也。知内外之势，则知轻重之势。知轻重之势，则知大小之势。知大小之势，则知胜负之势，而志自不容于不笃矣。”志立后，内在与外在、轻盈与厚重自了然于心。在内在与外在、轻盈与厚重的相互倚俟、冲突中，势呈现出来。势无两重，亦无两轻；故一厚重者，另一必轻盈。就内在之心性与外在之器世间之势而言，倾心于器世间，必然忽视内在心性；视外物为厚重，则必以一己之心性为轻贱。当外在习气为浊重时，吾志不立可知。

其三，将志与气联系在一起。有人问湛氏如何克制外在气欲，湛氏如是回应：在持志耳。志者，气之帅也。知持志，则百体从令，客气自消也。必有事焉而勿正心勿忘勿助，常其持志以养其气。故曰：志至焉而气次焉。(《泉翁大全集》卷三《雍语》)在湛氏看来，克制外在气欲，在于己之有志。有志，则己之行为从己心沛然而出，外在气欲自然消退。湛氏在另一处亦表达类似意思：“血气者，人欲之根也，戒之者即是心学，即是养志。志者，天理之根也，戒之者所以存天理，遏人欲。立志以帅气，则凡血气之欲皆化为义理矣。”(《泉翁大全集》卷七十五《问疑录》)人之欲望来源于气，克制随气而来的欲望，在于培养己志。己志通于天理，培养己志，则天理存、人欲遏。在此基础上，湛氏得出这样的结论：立志以引领气，则气转化为义理。

二、功夫之根柢：煎销习心

迄明中叶，程朱理学占据儒学话语权。在心性论上，程朱理学主张“道心”、“人心”二分说：道心出于性命之正，故纯粹至善；人心出于形气之私，故混杂善恶。于心性论上，湛若水跳出程朱理学的窠臼，如是叙述自己的心性论：

古今宇宙内，只同此一个心，岂有二乎？初学之于圣人同此心，同此一个天理。虽欲强无之又不可得。有时见孺子入井，见饿殍，过宗庙，到墟墓，见君子，与夫夜气之息，平旦之气，不知不觉，萌动出来，遏他又不得，有时志不立，习心蔽障，又忽不见了，此时节，盖心不存故也。心若存时，自而见前。(《泉翁大全集》卷六十七《新泉问辩录》)

在湛若水看来，无所谓“道心”、“人心”，只有一心。此心，纯乎天理，本为善，即为“道心”。并且此善在特定的境遇中会汩然而发，遏阻不住。既然本心为善，那么后天之恶如何形成？湛氏如是解释：由于志向未立，习心蔽障，此善隐而未显。若心彰明于内，则善立显于前。在“道心”、“人心”只是一心的背景下，湛氏消解“道”的超验性，消弭“心”的超越性。从心性立场来说，湛氏不再是理学家，而是心学家。湛氏所欲非体“理”，而是明“心”。现实中，心不明于内、得不到彰显的原因，在湛氏看来，是志未立、习心遮蔽。故明心工夫，一为立志，一为煎销习心。立志只是功夫之起点，功夫之真正落实，尚待煎销习心。

“虚灵不昧，心之本体，岂待仁而能之也。气习、物欲蔽之，则本体昏塞而不知返。天理灭矣。”(《圣学格物通》卷九《感应》)人心本虚灵不昧，凡圣无别。而此虚灵不昧的本然，易受遮蔽，理学家多将此遮蔽一般性地描述为物欲。除了物欲之外，湛若水还别出心裁，特别捻出习心。物欲，表征着具体当下之染污；习心，则指向长期习惯之熏染。相对于具体当下之染污，湛氏更为重视长期习惯性熏染：“则古人之所谓学者可知矣。岂若后世儒者寻行数墨，如春蚕在茧内，作丝一层即自蔽一层，弊弊焉，死而后已。不见天地四方，可哀也已。”(《泉翁大全集》卷十《答邵武教授周道通四条》)心体之不明，不是一日物欲熏染之结果，而是如春蚕作丝般经久日长之结局。

虚灵不昧之本然心性流于习俗，受到遮蔽，而为习心。尽管受到遮蔽，但此遮蔽只是暂时性的，生民可以自我修行，刮磨习垢，本然心性之澄明性重新得到彰显。为了说明受到本然心性之澄明性能够重新得到彰显，湛氏借用生物性之例：

蜾臝负螟蛉之子，封而祝之，久则肖之，其气质之变化也。犹乎异形也，而况於人之同类者乎！故古之善师者，相禅受以意，故能变，变则化。(《泉翁大全集》卷一《樵语》)

蜾臝收留螟蛉，螟蛉久而相似于蜾臝，此本生物性自然现象，湛氏却从中引申出不同形体之物体可以相互禅变。在此前提下，圣贤与凡众通为人，是同类，故凡众亦可为圣贤。凡众之为凡众，在于习心主宰人心；圣贤之为圣贤，在于天理流行于心灵。习心与天理同居一心，于是两者演绎着这样的关系：“盖天理与习心相为消长，养得天理长一分，习心便消一分，天理长至十分，则习心便消十分。”(《泉翁大全集》卷七十五《问疑录》)天理、习心互为消长，故凡众当加强自我修养，以克服习心，使天理充沛于心灵。

在知悉凡众之为凡众、其机枢在于习心之熏染后，问题就在于如何克服习心，以恢复天理。有人向湛氏抱怨：己之习心未除。湛氏这样教诲之：“其根深也乎！廓而清之，久则除矣。”(《泉翁大全集》卷六《雍语》)在湛氏看来，习心深深浸染于心，若克服习心，当使心灵始终处于廓然大公的境地，久而久之，习心可除。习心之形成，非一日之功，而是长期浸淫、日积月累之结果，故欲荡涤之，亦当循序渐进，久而久之，习心可涤清。湛氏还说：

王者之造士，如天之造物，熏陶其气质，涵养其德性，而不知为之者也。是故春以乐，秋以礼，夏以诗，冬以书。阴阳变化之运，天之道也。故其成也，勃焉。(《甘泉先生续编大全》卷三十《约言》)

王者以气质之熏陶、德性之涵养的方式来培养士。士如是修养，他者亦不外乎是。故一人修养的最佳方式是克服习心、变化气质。而此克服、变化的过程当无所用心，循序渐进。然于循序、经久过程中，如何具体克服习心、变化气质？有弟子问湛氏：“气质变化要否？”湛氏云：“枯槁之发生以阳，气质之变化以知，知透而行至，查滓融矣。故曰：阳明胜，则德性用，乾道也。鸡抱卵亦然。”(《湛甘泉先生文集》卷二十三《天关语录》)在湛氏看来，要变化气质，关键在于体知天理，知自能发为行。在此湛氏强调了两点：一是知，另一为行。知，非别所知，乃知天理，知己之良知：“此理在人心本自固有，然或有所蔽，则此理不明，所以不能不资人问询，以警其良知。”(《圣学格物通》卷五《谋虑》)天理虽本具有于心，但习心所蔽，欲祛除习心，要虚心下问，警发其良知。湛氏在致函王阳明的信函中更清晰地表述此意：“天理也，至善也……但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问、思辨、笃行诸训，所以破其愚、去其蔽，警发其良知良能者耳。”(《泉翁大全集》卷八《答阳明王都宪论格物》)人生而为习气所蔽，故当学问、思辨、笃行，施诸具体功夫，以警发良知。但仅凭知良知尚不够，还应使良知落实于行。若真知良知，良知自会落实于行。于此际，杂念自然平息，心灵趣于安宁静谧。煎销，本冶炼之语，湛氏却借之以喻变化气质、克服习心。正如煎销，才能冶炼金子；砥节砺行，才能变化气质。

三、功夫之主旨：体认天理

古圣先贤，皆以“天理”为自己的为学宗旨和人生目标，湛若水亦不例外。体认“天理”，湛氏遭遇的首要问题是如何诠释“天理”。

若欲理解湛若水之“天理”观，尚须从构成世界之质料谈起：“上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙只是一气充塞流行。”(《泉翁大全集》卷八《寄阳明》)在湛氏的理论体系中，世界之质料是“气”，一气流行，构成森罗，化生万象。难能可贵的是，湛氏不仅在“形下”层面讲“气”论，而且在“形上”层面亦坚持“气”论。在湛氏看来，虽言之有“形上”之“理”，但“形上”之“理”是就“形下”之“气”而言：“如曰理气为二，请于气之外，更寻个理出来。”(《泉翁大全集》卷十三《天关精舍语录》)即“形下” 之“气”而言“形上”之“理”，湛氏将“理”界定为：“理者，气之条理。”(《甘泉先生续编大全》卷二十九《约言》)在湛氏心目中，“理”非别在，亦非超绝，就是“气”之运行条理本身，在此意义上，“宇宙一气充斥，气一则理一，气理同体。”(《泉翁大全集》卷二《新论》)约言之，湛氏即“气”言“理”，“理”“气”圆融一体，无二无别。

然在阐述“理”之特质后，“理”内涵尚未完全揭示。“宇宙间一气而已，自其一阴一阳之中谓之道。”(《泉翁大全集》卷二《新论》)宇宙间一气充盈，气可划分为阴阳二气，阴阳燮和、中正趣于“理”；偏阴偏阳，则阴阳失和，失和则远离“理”。由此可知，湛氏是从中正维度来界说“理”，偏阴偏阳则非“理”，中正则为“理”。故湛氏不无感慨：“中正者，天下之至道也”(《泉翁大全集》卷一《樵语》)。

“理”为中正之意，学界阐述湛若水“理”之内涵时，多止步于此。笔者认为，此仅是“理”之特质，而非“理”之内涵，若停留于此，对“理”仍会一知半解。要真正理解“理”之内涵，尚须进一步探索。如前所言，气分为阴气、阳气。阴阳二气，相互激荡，相互鼓动。在此激荡、鼓动的过程中，万物纷然而生。所谓“气之条理”，就是“气”之运行条理。“气”之运行、化生万物可言之为“生”，“生”，畅然而发，为中正，中正则为 “理”；“生”，涩然而滞，为偏斜，偏斜则非“理”。至此，我们可以知悉“理”之内涵就是“气”处于中正状态下之生意盎然。简言之，就是“生”：“道也者，其生生之中正者乎！”(《泉翁大全集》卷一《樵语》)

将“天理”理解为“生”，揭示了湛若水“理”之内涵，但还不是湛氏“理”之殊胜处。一“气”流行，化生万物。物之为物，在于禀赋“天理”。但物之禀赋“天理”并不均等，有禀“气”之精、有禀“气”之浊。禀“气”之精，在“气”之运行中正状态下化生，此则为人；禀“气”之浊，在“气”之运行偏斜状态中化生，此则为物。偏斜状态，生意涩然，则为物；中正状态，生意盎然，则为人。可见天地间，生意之涌现而凝然处就于人。在此意义上，“人者，天地之心。”(《泉翁大全集》卷三十一《孔门传授心法论》)于一己之人中，生意体现于“心”，“心”之生意汇集于性，于是“性”为天地生意之渊薮。当“性”为天地生意之渊薮时，万物不外乎“性”：“性者，与天地万物一体者也。”(《泉翁大全集》卷三十一《心性图说》)“理”之内涵是“气”于中正状态下之生意盎然，而“性”为天地生意之渊薮，那么“理”即“性”。湛氏“理”之终究殊胜处在于在“生”的意义上，内外合一，“性”“理”无二。

在“天理”内涵、殊胜处完全揭示后，我们接着所遭遇的问题就是如何具体体认“天理”。在致聂文蔚的信函中，湛若水给出了答案：

来谕云：‘随处体认天理而会之以执事敬’之一言最亲切。或疑随处体认为求之外者，特未见此者。盖心与事应，然后天理见焉。天理非在外也，特因事之来，随感而应耳。故事物之来，体之者，心也。心得中正，则天理矣。(《泉翁大集》卷八《答聂文蔚侍御》)

在表达对聂文蔚将随处体认天理会通于“执事敬”的赞同之后，湛若水反驳了其认为“随处体认天理”乃体之于外的观点。他认为，“性”一团生意，蕴之于心，故浑然不可见，因此不可直接体认。既然“性”不可直接体认，那么只能通过曲折方式来体认。“性”汩然于内，必发之于外。未发为“性”，已发“情”。由“情”逆而反溯，就可体认“天理”。事之在外，心之于内。事为所，心为能，能所交汇。能所交汇，相互感应，即形成已发之“情”。“心性之失也，情流之也，情非流也，失其中正故流也。惟君子立其中正。”(《泉翁大全集》卷八《复郑启范进士》)中正之“情”，保持着“性”之原初情态，故中正则为“理”；偏斜之“情”悖离“性”之原初情态，则为妄。于此，体认“天理”的过程完全得到彰显：首先，体认“天理”非体之于外，而是反身向内，体知本然心性；其次，“理”非固定、凝然，是触事而动那一瞬间的中正状态，因此当瞩目于触事而动的那一瞬间，并保持中正状态。

当知悉体认“天理”的具体路径后，尚面临最后的问题，即如何保持触事而动的瞬间中正能延续成片，为日常之状态。湛若水给出的答案是“随处”，并将己之功夫标识为“随处体认天理”：“圣学功夫，至切至易处，总而言之，不过只是随处体认天理。”(《泉翁大全集》卷三十一《四勿总箴》)“随处”之内涵是什么？据湛氏弟子洪垣记载：“(湛若水)初为体认天理，后觉未尽，复加随处二字，动静、物我、内外、始终，无起处，亦无止时。”(《湛甘泉先生文集》卷三十二《墓志铭》)“随处”之内涵，如洪垣所总结：动静、物我、内外、始终。“体认天理，而云随处，则动、静、心、事皆尽之矣。”(《泉翁大全集》卷六十八《新泉问辨录》)“随处”之为“随处”，就在于包涵动、静，涵括内、外。在湛氏看来，体认“天理”不可分动静、别内外，而应随动随静、随内随外。若分动静、内外，则“天理”会于某个时刻逸于人心之外。故体认“天理”是为学之大头脑，随时随处、无时无处皆应着意于此：“诸生用功须随处体认天理，……。彼此终日终身，只是体认这一天理二字。”(《泉翁大全集》卷五《大科训规》)“随处”具体内容就是：“吾之所谓随处云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下。盖随其所寂、所感时耳，一耳。”(《泉翁大全集》卷八《答阳明王都宪论格物》)心、意、身，一己而言，乃内；家、国、天下，世事而言，乃外。故“随处”乃涵盖内外。内，内在空间；外，外在空间。故内外乃就空间而言。寂，静时；感，动时。故寂、感乃就时间而言。当言“随处”时，包涵时间、空间。总之，湛氏强调体认“天理”当以“随处”，其所欲不外乎在触事感应的那一瞬间保持中正的状态。

四、余论

周道通在表述湛若水功夫为立志、煎销习心、体认天理之后，又云：“然三者只是一事。”(《泉翁大全集》卷六十七《新泉问辩录》)湛若水表示赞同，并作了如下评述：

天理是一大头脑，千圣千贤共此头脑，终日终身只是此一大事，更无别事。立志者，志乎此而已，体认是功夫以求得乎此者，煎销习心以去其害此者。心只是一个好心，本来天理完完全全，不待外求，顾人立志与否耳。……志如草木之根，具生意也；体认天理，如培灌此根；煎销习心，如去草以护此根，贯通只是一事。(《泉翁大全集》卷六十七《新泉问辩录》)

在立志、煎销习心、体认天理中，“天理”是总纲，立志、煎销习心、体认围绕“天理”而展开；志是根基，体认天理以浇灌此根基，煎销习心以培护此根基。