“即心言性”与“尽性立命”——唐君毅论孟子的性命观

周浩翔，吕巧英

(河北大学 政法学院，河北 保定 071002)

唐君毅先生认为，中文中此合“生”与“心”所成之“性”字，即象征中国思想自始即有一“即心灵与生命之一整体以言性”之大方向：“大率依中国思想之通义言，心灵虽初是自然生命的心灵，而心灵则又自有其精神的生命；‘生’以创造不息、自无出有为义，心以虚灵不昧、恒寂恒感为义。此乃一具普遍义究极义之生与心，而通于宇宙人生之全者；非生物学中限于生物现象之生，亦非经验心理学中限于所经验之心理现象之心也。”[1]由心灵与生命所成之“性”，心灵占主导地位，此所以孟子即心以言性。又此心虚灵不昧、恒感恒应、生生不息，是故孟子以心之生以言性。

此外，唐君毅先生以义命合一之旨解孔孟知命、立命诸说，新意迭出，创发前人之所未发，于义命分立之说外开出一新的义理世界。基于哲学系统之建构，本于孔孟知命、立命诸说，唐先生以“尽性立命”通于其心灵九境说之第九境“天德流行”境，赋予孔孟性命说以新的意境。

一 孟子“即心言性”之理由——由“以生言性”到“即心言性”

在唐氏，告子所谓“生之谓性”之说，乃当时传统言性之说。就以生言性而言，当时概有三说，即告子性无善恶之说，“性可以为善，可以为不善”之说，还有“有性善有性不善”之说。后世言性之说多不出此三种形态。此三种言性之说，皆就人性与人之仁义等理想之关系处着眼而立言。“性可以为善，可以为不善”之说，即是就人之善恶可随习变化而立说，故曰：“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”(《告子上》)“有性善有性不善”之说，则就人之善恶不随习而化，亦即就人生而有之善恶之个性以立说，故曰：“以尧为君而有象；以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。”(《告子上》)而告子则主性无善恶之说。“告子所谓人之性乃无先天之善不善，而可由后天之决定以使之善或不善，而涵具善不善之各种可能者。故人生在其过去今日与未来，其具有之不同之善或不善之存在状态，亦皆同可说为人性之一表现。由此而凡生之所生，即性之所在，无无性之生，舍生亦无以见性。此告子主生之谓性之旨也。”[2]11告子之论不重人之随习而化，即不重外在环境对人之影响，亦不重人之初之为善或不善，其论之核心重在人之能善或不善，由此以突出个人修养工夫之重要。告子之说能胜于另两说，在于告子不执定人性为定常之物，而能从人性之“生生”处理解人性之实。是以告子有义外之说，亦能先孟子而不动心。

唐氏以为，告子生之谓性之涵义中包涵食色之性，而食色之性则根于生之谓性中所本有之求生之义。告子不于人之性上言善或不善，而其善不善只能就人之存在状态与其他人之存在状态之关系上说。人与人须处于一种合宜之存在状态即人伦之关系中而始可言善，即所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”(《滕文公上》)。但告子以为此义只出于外在之关系者，而非出于人之内心，因此主义外之说。“此即在其谓义由外在客观存在之生命等所决定云云，仍须以吾人之肯定承认外在客观存在之生命，乃先行之条件。”[2]12如吾人之敬长，乃在以肯定此长为吾人之长，为其先行条件，此所以为义外之说。而孟子则主义内之说。在孟子，吾人之敬长乃在于吾人先有此敬长之心，即以“长之者”为义，而非以“长者”为义。义之出于人心即是集义，也即“由仁义行”；义之出于外即是义袭，也即“行仁义”。孟子、告子之义内义外之分始成两者之最根本分歧，而其根由则在于两家之对性的不同理解。“孟子之能言义内，与告子之只能言义外，其思想之根本分野，亦正在孟子之能即心以言人之自己之性，而告子则止于即生以言性。”[2]12孟子能即心言性，乃在孟子尽心知性、心性为一之旨；告子之只以生言性，则在告子之分心性为二之故，是以告子之说总有其不足处，而不如孟子之能合内外之道也。

在唐氏，孟子以即心言性代替传统之以生言性盖出于以下两个理由：其一，孟子不以耳目口鼻之欲(即生)为性，则由其求之在外之故，而即心言性即是以仁义礼智之心为性，此则求之在我、求之在内也；其二，孟子所言心之大体可统摄耳目之官之小体或自然生命之欲，亦即“即心言性”可统摄“以生言性”，而其理由又可细分为如下四说：“一是自心之对自然生命之涵盖义说，二是自心对自然生命之顺承义说，三是自心对自然生命之践履义说，四是自心对自然生命之超越义说。”[2]15

就心对自然生命之涵盖义说，人心初不与自然生命之欲相对反，不但不相对反，自然生命之欲(如求生欲)反能激发人之仁心，使其有感而发用，知以此扩而充之，则如火之始燃，泉之始达，其用不可胜穷。由己对生命之重视，亦可推知他人对生命之重视，己有种种欲望，亦能推知他人亦有之。人心能于此感而通之，即希望人人能保全此生命，并期以达情遂欲，使人人之生命各得其适、各得其所，而不致此生命之枯槁。孟子即心言性亦是至诚之道，此中即统摄自然生命，此自然生命不单包括人及其所欲，亦包括天地万物之化育。是故《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

因此，在唐氏，“人诚能尽此仁心，则当于一切人之情欲，无不求遂之，即此而可见人之仁心之量之所涵盖统摄者，即无量无限，而能万物皆备于我，上下与天地同流者。故举此大体而小体皆摄，然举小则不能摄大。故即心言性可摄以生言性之说也。”[2]16

所谓自心对自然生命之顺承义而说“即心言性”之理由，乃谓人之仁义礼智之心源自人之爱亲敬长之心而说。孟子曰：“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”(《尽心上》)而孩童之爱亲敬长乃自然之合理之爱。爱亲敬长之心乃仁之发端处，而仁之谓生生之理即包涵自然生命之生生不息。孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，亲亲乃仁之发端处，而亲亲最直接的表现即是孝弟，即是对生命的顺承。唐氏曾在《文化意识与道德理性》一书中对“孝”专门作形上学的解析。就孝心而言，不但是返本，亦是成末。“不是要归于遏绝自然生命之流行，而是要顺展自然生命之流行。”[3]34是故，此孝心中即包涵对自然生命之顺承，亦由此而成就人之孝心。唐君毅先生就此总结道：“人之本于孝心，以念身体发肤，受之父母，不敢毁伤，与求嗣续以承宗祀；则又包涵对自己之养身之事，婚姻之事之肯定尊重。此中人依此心为主宰，以尽孝心，而人之承其先之自然生命，与启后来之自然生命，以成此自然生命之向前向下之流行者，皆包涵备足。”[2]16

就心对自然生命之践履义而言。孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”(《尽心上》)践形，即是对自然生命的践履。视听言动皆形色之施为，孔子即就“克己复礼”对颜回指其目曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”《说文》曰：“礼，履也，所以事神致福也。”《荀子·大略》曰：“礼者，人之所履也。”可见，“礼”最能体现心对自然生命之践履义。汉黄石公《素书》曰：“礼者，人之所履，夙兴夜寐，以成人伦之序。”宋张商英注曰：“礼，履也。朝夕之所履践而不失其序者，皆礼也。言、动、视、听，造次必于是，放、僻、邪、侈，从何而生乎？”“礼”沟通人心(仁心)与自然生命，使自然生命趋向道德化或德性化。因此，尽心即践形，而“礼”以通之。是故唐氏说：“人尽心必归于成君子圣人，人成为君子圣人，人之自然生命皆化为德性之生命，而形色之躯体之性，乃莫非此心之性……故可举心之性以摄自然生命之性。”[2]17

即就心对自然生命之超越义而言。这点可涉及孟子的义利之辨、大体小体之辨和天爵人爵之辨。关于义利之辨，孟子有如下名言：

鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也……一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。

(《告子上》)

孟子有取义之说，孔子有成仁之言。子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《卫灵公》)。成仁取义皆是就心对自然生命之超越而言。吾人之自然生命虽禀自父母，源自天然，不敢毁伤，以之为成德之具，然此身所承载之仁义有时不免以牺牲自身而成就此仁义，此亦可看作孟子“正命”的另一表现形式。此所以有孔孟杀身成仁、舍生取义之说。但这里须注意的是，此仁义一定要出自吾人之本心，而不能出自任何意识形态化的主义，否则便有义袭之过，足以戕害仁义本身。因此，一定是集义所致之，而非义袭而取之。另，此心对自然生命之超越，不单体现在心对自然生命存亡之主宰，亦体现在仁义对利欲、爵位之超越上。孟子曰：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”又曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”(《告子上》)大体为贵，小体为贱，此体现仁义之本心对利欲之超越义。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《告子上》)天爵者，本心所发，求之在我；人爵者，外力所加，求之在他。在此，天爵为贵，人爵为贱，此体现仁义对外在爵位之超越义。

以上论“即心言性”统摄“以生言性”之理由。通过以上分析可知，孟子并非否定自然生命之实，其不以此自然生命为性而是即心言性，可说别有深意在焉。唯即心言性，始能确立人之为人之本，始能确立人之道德存在之实，也唯有如此，始能统摄自然生命之性，而成就人之身心一体，以此成己成物。

二 “即心言性”之内涵——“心之生”之谓性

上文述孟子即心言性及此说之理由，然孟子究竟是就心之何义上言性，则须更进一步说明之。在唐氏，孟子之即心言性，乃即此心之生而言性。此种意义上的性即是唐氏所总结的性之五大类中的第五类(生生之性)。而所谓即心之生以言性，乃直接就此恻隐、羞恶、辞让、是非等心之生处而言性，此与前文就心之直接感应言性之说相通。唐氏说：“心之感应，原即一心之呈现。此呈现，即现起，即生起。然此所谓心之生，则是此心之呈现中，同时有一‘使其自己更相续呈现、相续现起生起，而自生其自己’之一‘向性’上说。”[2]18又说：“一物生，则生自有所向，即有性。”“此所向之所在，即其生命之性之所在。”[2]6且此生非谓自然生命之生，而是生生不息之生。孟子讲“尽心知性知天”，从心之自生自长、自我扩充即能见心之性。此心之性非现今心理学所论心之性质、性相。此种论法皆是外在观照式的探究，而非主体自我之体证，因此不可能把握此心之自身。此性不但不能理解为性质、性相之性，亦不须解为心之内部之性理，而与心之见于外之情才相对者。此是程朱诸儒依概念的分解而生之论。

直就孟子之所言而论，心之性与情才，并无明显之内外之别，而初是即心之情之生而俱见。如人有具恻隐不忍之情之心之生，见于对孺子之入井等，孟子即就此心之生，即可扩充为一切不忍人之心，而言人性之有不可胜用之仁。又可由人有具羞恶之情之心之生，见于不食嗟来之食等，孟子即就此心之生，可扩充为一切不屑不洁之心，而言人性有不可胜用之义。此中人之恻隐羞恶之情之心之生，而自向于其扩大充实者之所在，即仁义之性之所在，故即心之情而可见性；而其能如此自向于其扩充之“能”，即才也。[2]19

在唐氏，心之情、才皆是心之自我扩充、自我发用之谓，从心之情、才即可见性。不过，这里有一点须指出，“情”在孟子文本中凡四见，一般皆解为“情实”。因此，上述所谓恻隐之情、羞恶之情也应从恻隐、羞恶之心之情实方面去理解。

唐氏以为，单就即心以言性善，仍不能免于人们对人性善之已善、未善等之疑难。而吾人今就心之生以言性之善，则可免于此等疑难。如有人难曰，常人之恻隐羞恶之心乃至小而微，毕竟不同于圣人之仁义之心。若以圣人仁义之心为标准，则常人之性只能言未善。此等论调不足为难。对此，唐氏说：“自人之恻隐羞恶之心之生处说，此生即自向于扩大充实之义；则心之现有而表现之善，纵至小至微，而此心之生之所向或其性，则非小亦非微。”[2]20陈澧说：“孟子所谓性善者，谓人人之性，皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也。”[4]35王夫之亦认为，“孟子亦止道‘性善’，却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中”[5]626-627。纯乎善者为圣人，否则非圣人。然不论凡圣，皆有善性在焉，此孟子所谓性善也。不能以圣人为标准以论性善，而认一般人之性为未善。孟子论性善乃就心之端绪(四端)即心之萌动处而言，此所以即心之生而言性。另，难者之问有一前提，即心有微、全之异。而在孟子，心即是道德本心，此道德本心无所谓微、全。凡圣之间，只在能否操存扩充此本心而已，此所以孟子言尽心知性也。就此而言，难者之问难以成立。又有人难曰，既然人性善，何以有失其恻隐羞恶之心而归于残贼、无耻者。对此，唐氏说：“此心之丧失陷溺梏亡，即孟子所谓不善之原。然此由心之丧失而有不善，并不证此心之性之不善，而正反证此心之为善之原。”[2]20在孟子，人之丧失陷溺此心正是由于人不知心之思。不知心之思即是亚里士多德所谓“出于不知”。之所以能认定人陷溺此心后的某些行为以及“出于不知”而造成的某些后果是恶的，正本于人具有本心以及人有自由意志这一前提。①此所以谓“心之丧失而有不善，并不证此心之性之不善，而正反证此心之为善之原。”

总之，孟子以心之生论性，“心之生所以为心之性，非纯自心之现实说，亦非纯自心之可能说，而是就可能之化为现实之历程或‘几’说。在此历程或‘几’上看，不可言人性不善，亦不可言人性已善，而可言人性善，亦可言人性之可以更为善。”[2]20人之可为善、可为不善，只是从此心之表现上立说，若就心之生生处立论，则只可言人性善或人性之更为善。唐氏教人，若疑于此心之生之性，只须自操自存此心，便可当下认取。

三 “立命”与“尽性立命”——孟子“命”的诠释

孟子立命之说，乃承孔子知命之说而来，是故欲知孟子之立命，须先对孔子之知命说有一梳理与诠解。孔子之知命说源于孔子对天命的新诠。在唐氏，孔子之天命思想实根于义命合一之旨，而义之所在即命之所在。

由孔子之天命为人在其生命成学历程中所遭遇，而对人有一命令呼召义，人亦必当有其知之、畏之、俟之，以为回应者，故吾人于此孔子所谓天命，不能先就其为存在上本然实然者而说，亦不宜只说其为吾人所知之“当然之义，或当然之性理之所以然”之形上的本原；而当直接连于吾人之对此天命之遭遇，感其对吾人有一动态的命令呼召义，而更对此命令有回应，而直接知其回应之为义所当然之回应说。而吾人亦当同时由吾人之自识其义所当然之处，求识得此所遭遇之天命。此即吾昔年论孔子之言天命乃即义见命之旨……其即义见命，即直接于人之知其义之所当然者之所在，见天之命令呼召之所在，故无义无命，而人对此天命之知之、畏之、俟之，即人对天命之直接的回应。此即成孔子之新说也。[6]31

在唐氏，孔子之天命非外在之限定义，亦非仅在于义之所当然之则，而是就人之际遇、遭遇上以见义之所在。“此所谓义之所在即命之所在，明非天命为预定之义……唯是孔子先认定义之所在，为人之所当以自命，而天命斯在。”[7]332由此可知，孔子之天命思想实与《诗》《书》所谓天所命于人之当为之“则”与人之所当以自命之“义”诸观念相合，但又非仅限于此。所谓“义之所在即命之所在”也可说为“命之所在即义之所在”，从所遭际之命以见所当行之义。就“义之所在即命之所在”而言，则是先认定义之所在，唯义而行，则不免有命在焉。因此，对于万章所问“或谓孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环有诸乎？”孟子断然作了否定回答。因为“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”(《万章上》)行道固是义，亦是天之所命，然若为行道而枉尺直寻(如主痈疽与侍人瘠环)，即是无义无命，即是不知命也。由此可知，行道是义，而道之不行，亦是天之所命，安于此天之所命而不怨天尤人、枉尺直寻，此亦是义之所在，此处可见义命合一之旨，此即是就“义之所在即命之所在”而言。而就“命之所在即义之所在”来说，可谓由其命以见其义，不同的际遇(命)造就不同的当行之义。是故唐氏说：“孔子之言义与命，皆恒与人于其所处之位、所在之时之遇合，相连而言。人在处不同之位，于不同之时，有其不同之遇合，而人之义所当然之回应不同，而其当下所见得之天命亦不同。”[6]31此所以孔子有“毋意、毋必、毋固、毋我”“无可无不可”“用之则行，舍之则藏”之言，孟子有“禹、稷、颜子易地则皆然”之言。

子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”(《宪问》)此诚是知命之言。道之将行时，兼善天下；道之将废时，独善其身。此合于“用之则行，舍之则藏”之旨，亦是知命之达义。唐君毅先生总结孔子之天命思想说：“吾人如知人求行道时所遭遇之一切艰难困厄之境，死生呼吸之事，皆是求行道者，义所当受，亦即天命之于行道者之所；则亦知依孔子之教，人而真欲为君子，欲为志士仁人，则其行义达道之事，与其所遇者，乃全幅是义，全幅是命。”[7]333此即《中庸》所谓：“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。”是故，孔子之知天命即是知义命合一之旨。天命虽是就义与命两者之合一而言，但其关键仍是于命之所在处而安于义，安于义即是安于仁，安于仁只是不违仁，是以孔子言：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《里仁》)。

至于孟子之立命说，乃本于孔子知命之说而来，且又有新的发明，其说即集中体现在尽心章：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。

(《尽心上》)

唐氏谓“命”一观念之建立乃从天人之分际上言，此命自天而言为天命，自人而言则为性命，天命内在于人而为人之性命，此所谓“天命之谓性”。而此性命亦必待人之本心而始能彰显，由此而可说尽心知性知天。在唐氏，尽心知性知天即内涵立命之事，“故孟子谓尽心即知性知天也，尽心即尽此心之自命自令而行之，亦即就此心自命自令之时，所视为当然者而行之，此亦即尽此天之所命于我者，而立此命于我之生命存在之内也。”[8]510尽心知性以至存心养性皆内涵立命之事，然此是从正面立言，即从主观积极面之行义达道上立言。而受命立命之事亦可从反面(即从其消极面)立言。当道之将行，环境处顺势时，我们当然应积极立身行道，但当道之不行，环境处逆势时，我们亦不当枉道违义，此所以孟子有“无为其所不为，无欲其所不欲”(《尽心上》)之言。但这里须知，此处所谓“反面”“消极”乃针对环境而言，而非针对人之立身行道而言。面对逆势之环境，我们在某些方面当然要有所不为，此所以孔子说：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《泰伯》)孔子可谓深明有所为、有所不为之道，而能不可无不可，惟义所适。但面对逆势之环境并非皆取消极不为的态度，因孔孟皆有成仁取义之说，此逆境中亦有所不得不为也。此所以孟子说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”(《尽心上》)然不论处顺境、逆境，不论有所为、有所不为，皆是以义为准，从义而行。因此，唐氏说：“故存心养性而行义达道之事，与受命立命之事，固为二义，一如纯自内出，一如自外定；然此自外而定者，亦正是吾人之义所当然。”[7]339因此，不论自内言、自外说，皆归于人之自身，归于人之尽性立命：

天之所以命我，我之受天之命而立命，亦即于我自己之存养此心性，以夭寿不二之事上见。故命之正不正，全不须在外面说。自外面说，无命非正；正与不正，唯在我之所以顺受之。我尽道而死，则命为正命；未尽道而立岩墙之下，桎梏其心性以死，则命非正命。我诚尽道，则夭寿、死生、穷通、得失，无一不正；而人所遇之一切莫之为而为者，莫之致而致者，皆是天，皆是命，皆是成就我之自尽其道者；因而亦皆是命我以正者，我善受之，便皆成正命，而皆为我当“修身以俟”“行法以俟”者。[7]337-338

对于《孟子》中的“性命对扬”一章，唐氏仍是从义命合一之旨上来立论的。他认为，从孟子所谓“性也，有命焉；命也，有性焉”之言，可知孟子所谓“命”非仅就客观之限制而言，而是亦可从其限制中以见其义之所当然者。此即是上所屡言之义命合一之旨。对“口之于味”一节，唐氏以“即命见义”来诠解。耳目口鼻之欲乃人之小体，其得与不得皆在外，有外在之限制存焉，由此限制以见人之义所当然者，此谓即命见义。由此以知人之小体之性非人之本性，而是另有所“命”在焉，此所以说“性也，有命焉，君子不谓性也。”对“仁义之于父子”一节，唐氏以“即义见命”来诠解。仁义礼智根于心，出自人之大体，求则得之，得之在我，此是即义见命。以仁当于父子，以义当于君臣，以礼当于宾主等，即是义之所在，亦是天之所命于我而内在于我之心性者。然在此行义达道之中，亦会有外在之限制，非我所能定，即此而可言即义见命。如舜之以瞽瞍为父，比干之以纣为君，亦是外在之限制，而在此限制中亦可见天启之存在，恒命我应之以仁义礼智以自尽其道。《圣经》中的约伯屡遭苦难，但仍不懈怠于对上帝的虔诚，其对上帝的恒信亦是对自己良知的坚守，可见希伯来人之智慧亦有近于孔孟之古义者。然我之行仁义礼智亦正是存养扩充吾人之性，而非仅顺承此外在之天启之命，此所以说“命也，有性焉，君子不谓命也” 。不管是“即命见义”还是“即义见命”，皆是孔子之义命合一之旨。可见，孔子之知命说影响孟子之立命说之深。 然孔孟之说其别究何在呢？在唐氏，“孔子之知命，在就人当其所遇之际说；而孟子之立命，则就吾人自身先期之修养上说。”[7]336“孟子所进于孔子之言者，则在能言立命之一段工夫，以通贯天命于人之尽心知性之教。”[7]337由孔子义命合一之旨发展为孟子尽心知性、存心养性、受命立命之一段工夫，其极即达于“上下与天地同流”之境。

结语

综合义命合一、尽心知性知天、存心养性事天及受命立命诸义以成唐氏心灵九境中之“尽性立命”境。此境界之建立即是本于孔子之知命说与孟子之立命说。此“尽性立命”境乃通于“天德流行”境，《中庸》谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”人人能各正性命、尽性立命、成己成物，则合天地生生之象、元亨利贞之势，以成“天德流行”之胜境。

注释：

①耶稣为他的敌人作祈祷说：“父呵！赦免他们；因为他们所作的，他们不晓得。”(路加福音，23：34)黑格尔就此说：“如果说，他们不晓得他们所作的事这一情况，赋予他们的行为以不是恶的这种性质，那就不需要赦免，从而祈祷是多余的。”亚里士多德把行为人区分为“由于无知”的和“出于不知”的。对于后者，亚氏说：“所有的恶人都不认识什么是应为和什么是不应为的，正是这一缺陷使人成为不公正的，一般是恶的。不知在善恶之间有所抉择，并不使其行为成为非出于其自由意志(不能归责于他)，相反地，只意味着其行为是恶的。”具体请参见黑格尔所著《法哲学原理》，范扬、张企泰译本，商务印书馆2009年版，第147页注①。

参考文献：

[1] 唐君毅.自序[C]//中国哲学原论·原性篇.北京：中国社会科学出版社，2005.

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[4] (清)陈澧.东塾读书记(外一种)[M].北京：三联书店，1998.

[5] 王夫之.读四书大全说·卷九[M].北京：中华书局，1975.

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[8] 唐君毅.生命存在与心灵境界[M].北京：中国社会科学出版社，2006.