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先秦儒墨政治思想异同考
——兼论墨家十论对儒家思想的承继、抵制与创新

2014-03-12蒋开天

宜宾学院学报 2014年3期
关键词:墨家墨子孟子

蒋开天

(上海师范大学 哲学与跨文化研究所,上海 200234)

春秋战国时期,百家争鸣,儒墨两家并为此时崛起的两大学派,其影响之巨,后无可比者。就学派渊源而言,墨家是出于儒家的,《淮南子·要略篇》中载:“墨子学儒者之业,受孔子之术,”可见墨子也算孔子的一个后学,因此墨学定有许多是继承儒学的。但是墨子“以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,(久)服伤生而害事,故背周道而用夏政”(《淮南子·要略篇》)又可见儒墨两家的分歧之大,也可以说,墨家自从儒家分离出来之后,就成为了儒家的对立物,差不多在整个战国时代,儒墨两家对峙为两大学派,到战国末年,二者还并称“显学”,有语为证:“世之显学,儒墨也。儒之所至,孔丘也,墨之所至,墨翟也”(《韩非子·显学篇》)。综上而知,儒墨两家,既有相继承的一面,又有相对峙的一面,范围极广,内容极繁。从墨家“十论”也能看出二家前期政治思想的异同点。墨家“十论”,即墨家政治思想的主体:“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非命”。其中“天志”、“明鬼”、“非命”三论为其宇宙观,但却是为其政治思想服务的,因此归于政治思想之下;其核心思想“兼爱”,本应是其伦理思想,但也是为其政治思想服务的,因此亦归于政治思想之下;其余六论,皆纯为其政治思想,“尚贤”、“尚同”为其政治思想的总前提,“非攻”、“节用”、“节葬”、“非乐”为其政治思想中“功利主义”或“效率主义”的具体措施。这十论中,有的与儒家思想是相继承的,有的则是相对立的。

一 儒墨对“天”、“命”、“鬼”、“神”认识的异同

孔子是不谈或很少谈“天”、“命”、“鬼”、“神”的,论语中仅有如下等记载:“子贡曰:夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。“子不语:怪、力、乱、神”(《论语·述而》)。

但是孔子是相信“天”存在的,有语为证:“子畏于匡,曰:文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也,天之未丧斯文也,匡人其如予何”(《论语·子罕》)。“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者,其天乎”(《论语·宪问》)。这些记载中的具有人格意义的“天”,体现出孔子是相信“天”的存在的。

对于鬼神,孔子以“避之”为主,并没有明确表明自己的态度,仅有记载:“季路问事鬼神,子曰:未能事人,焉能事鬼”(《论语·先进》)。“樊迟问知,子曰:务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”(《论语·雍也》),从中还是可以推知孔子是主张无鬼神的。

对于“命”,孔子是主张笃信不移的,儒家坚信“命定主义”,有语为证:“不知命,无以为君子也”(《论语·尧曰》)。“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”“子夏曰:商闻之矣,死生有命,富贵在天”(《论语·颜渊》)。

墨子认为最高统治者是“天”,但其人格意义更强,实际上墨子所谓的“天志”就是指墨子自己的学说,“天”的意志就是墨子的意志,《墨子·天志上》有语云:“然则天亦何欲何恶天欲义而恶不义,然则率天下之百姓以从事于义,则我乃为天之所欲也;我为天之所欲,天亦为我所欲,然则(我)何欲何恶”即为明证。

墨子笃信“天志”,因为他认为:“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚”(《墨子·天志上》);“爱人利人者,天必福之,恶人贼人者,天必祸之”(《墨子·法仪》)。从此两点可以看出,“天志”思想的本质在于“托神改制”,在于墨子意欲用自己的学说来改造当时的政治。

对于“明鬼”,墨子认为“鬼神是天的辅助,是介于天与人间天子、圣王之间,履行天的意志,亦有赏善罚恶能力的客观存在”[1]62,以此来辅助完成自己“托神改制”的大任。《墨子·明鬼下》中说:“今执无鬼者曰:鬼神者固无有,旦暮以为教诲乎天下之人,疑天下之众,使天下之众皆疑惑乎鬼神有无之别,是以天下乱。”这一观点竭力地反对儒者的无鬼观念,因为墨子认为若没有赏善罚恶的鬼神,人民即可为所欲为了。因此,为了天下太平,在墨子看来,则需笃信鬼神之说。

墨家对于儒家的“命”论,抨击是极其严厉的,墨子以为“上之所赏,命固且赏,非贤固赏也;上之所罚,命固且罚,不暴故罚也”及“命富则富,命贫则贫,命众则众,命寡则寡,命治则志,命乱则乱,命寿则寿,命夭则夭”(《墨子·非命上》)之类的思想是极其有害的,正如《墨子·非命上》中说:“今用执有命者之言,则上不听治,下不从事。上不听治,则行政乱,下不从事,则财用不足……故命上不利于天,中不利于鬼,下不利于人,而强执此者,此特凶言之所自生,而暴人之道也。”因此墨家极力反对儒家的“命”论:“在于桀纣,则天下乱,在于汤武,则天下治,岂可谓有命哉”(《墨子·非命上》)。这样,墨家就否定了“命”论这一统治阶级制造出来的麻痹人民的比“天”、“鬼”还厉害的统治工具。

若深入分析,“天”、“鬼”与“命”论是有其内在矛盾的。“儒教经传,常以天命二字相连并用,一若命为天所制定者。墨子则划分天与命为二物。天也者,随人之顺其欲恶与否而祸福之,是天有无限之权也。命定而不移,则是天之权杀也。”这是儒家思想中表现出来的自身不可调和的矛盾之一,而墨家却深知“不有非命之论,则天志之论终不得成立也”,因此王桐龄先生说:“墨子非命,诚千古之卓识哉”[2]21。但不可否认,儒家所主张的“敬鬼神而远之”的倾向无鬼神观念在当时则是进步的。而墨家思想虽主张“非命”,但却逆社会发展潮流主张“天志”、“明鬼”,并使其体系更加完备,束缚更加紧密,则是墨家思想落后性的表现。

二 儒墨两家的“尚贤”与“尚同”

儒家是主张贤人政治的“人治主义”的,《论语》有言曰:“(樊迟)问知。子曰:知人。樊迟未达,子曰:举直错诸枉,能使枉者直。樊迟退,见子夏曰:乡也吾见于夫子而问知,子曰:举直错诸枉,能使枉者直,何谓也?子夏曰:富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣;汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣”(《论语·颜渊》)。“仲弓为季氏宰问政,子曰:先有司,赦小过,举贤才。曰:焉知贤才而举之?子曰:举尔所知,尔所不知,人其舍诸”(《论语·子路》)。前篇中,“知”就是“知人”,“举直错诸枉,能使枉者直”即是说举贤能者能使不贤能的人也变得贤能。后篇中,“举贤才”更是突出了儒家贤人政治的愿望,成为了后来墨家“尚贤”思想产生的先驱。

墨家以“尚贤”为其政治思想之根本,《墨子·尚贤上》有语为证:“夫尚贤者,政之本也”(《墨子·尚贤上》)。那么,为什么“尚贤”为政之根本呢?墨子认为:“自贵且智者为政乎,愚且贱者则治;自愚(且)贱者为政乎,贵且智者则乱”(《墨子·尚贤中》)。墨家“尚贤”虽有承继儒家思想的一面,但二者“尚贤”的范围是不同的。墨家不仅主张“尚贤”,而且还提出了“尚贤”可以达到的具体措施和基本要求:“故古者圣王甚尊尚贤而任使能,不党父兄,不偏贵富,不嬖颜色,贤者举而上之,富而贵之,以为官长,不肖者抑而废之,贫而贱之,以为徒役”(《墨子·尚贤中》)。

墨家不仅主张“尚贤”,而且主张“尚同”。“尚同”即主张选择“贤良圣知辩慧”之人,“一同天下之义”(《墨子·尚同中》)统一政权。“尚同”必须以“尚贤”为前提,若不如此,则会造成统治者专制,那么怎么才能做到“尚同”呢?墨家有语云:“正长既已具,天子发政于天下之百姓,言曰:闻善而不善,皆以告其上。上之所是,必皆是之;所非,必皆非之”(《墨子·尚同上》)。因此可知:“尚同”是“尚贤”思想的延伸,或者说“尚同”是“尚贤”的目的。

儒墨两家共同主张“尚贤”,根源何在呢?孔子时代士阶层进一步没落,他们毫无政治地位可言,但是,士阶层却有一定的文化,主张“学而优则仕”,因此儒家便适应了这种社会的普遍要求,主张“人治主义”。而墨家特别是其中的手工业者相较于一般庶民有较深厚的经济基础,有些人也掌握部分文化,且大都不满于自己的政治地位,因此,经济实力的壮大导致其政治主张的改变,提出了“尚贤”的要求。儒家并没有明确提出“尚同”的主张,而墨家却提出并以此作为“尚贤”思想的目的和措施,此墨家一高明之处。

三 “兼爱”与“仁”的不同政治思想

儒家的“仁”是人格的表征,梁启超先生称之谓“二人以上相互间之‘同类意识’,”[2]68其根本为“孝”:“有子曰:其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上者,而好作乱者,未之有也。君子勿本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与”(《论语·学而》)。其主体内容为“同类意识”所延伸出来的“爱类观念”,即推己及人的“忠恕之道”:以积极的形式表现这种“爱类观念”的则谓之“忠”:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”(《论语·雍也》);以消极的形式表现这种“爱类观念”的则谓之“恕”:“子贡问曰:有一言而可以终身行之者乎?子曰:其恕乎,己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》)。前者以自身所欲为出发点,后者以自身所不欲为出发点,都为推己及人,因此在伦理观上便产生了爱有差等之说,即孟子所阐述的“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的思想,此种“亲亲之杀,尊贤之等”(《礼记·中庸》)的思想,即是指“意识圈以吾身为中心点,随其环距之近远以为强弱浓淡”[3]86。这种爱有差等的观念与墨家思想的差异最大。

儒家的“仁”与宗法封建制的道德已存在矛盾,因为若不是儒家以“孝”为“仁”之根本,以“忠恕”为“仁”之素地,则“仁”的思想早已有害于宗法封建制了。那么可想而知,墨子的“兼爱”思想就更与宗法封建制有矛盾了。因此可以说,在某种程度上,墨子的“兼爱”思想是孔子“仁”的进一步发展。儒家以“孝悌”为“仁”的根本,墨家进一步调和了“兼爱”与“孝”之间的关系,有语为证:“若我先从事乎爱利人之亲,然后人报我爱利吾亲乎?意我先从事乎恶人之亲,然后人报我以爱利吾亲乎”(《墨子·兼爱下》)。

然而,墨家虽有墨者夷“爱无差等,施由亲始”(《孟子·滕文公上》)之说,虽然也主张“爱人不外己,己在所爱之中”(《墨子·大取》),但是其反宗法性却比儒家的“仁”强的多,墨子虽也主张“孝”,但并不是以“孝”为“兼爱”之本,并且极力反对“亲亲之杀,尊贤之等”(《礼记·中庸》)的等差的爱。因此,后来孟子在反对杨朱和墨子的理论时说:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也”(《孟子·滕文公下》)。可见,墨家的“兼爱”在范围上似已远远地超越了儒家的“仁”,此墨家优于儒家的又一方面。

四 两家对攻伐、礼乐、丧葬等不同看法

孔子所处时代为争霸时期,因此其对于攻战是极力反对的,有语为证:“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰:俎豆之事,则尝闻之,军旅之事,未之学也”(《论语·卫灵公》)。但就既有资料显示,其对于正义的战争也是反对的,如孔子曾批评周武王的《武》乐说:“尽美矣,未尽善也”(《论语·八佾》)。又评价成汤的“韶濩”说:“圣人之弘也,而犹有慙德。”[4]1165武王伐纣,成汤灭桀,本属于正义战争,孔子连此也非之,则是有些过度了。

墨家亦反对攻战,主张“非攻”,常告诫人们:“杀一人谓之不义,必有一死罪矣,若以此说往,杀十人,十重不义,必有十死罪矣,杀百人,百重不义,必有百死罪矣”(《墨子·非攻上》)。墨子还主张以功利主义劝战:“所攻者不利,而攻者亦不利,是两不利也”(《墨子·贵义》)。具体言之,则:“大国之攻小国,譬犹童子之为马。童子之为马,足用而劳,今大国之攻小国也,攻者,农夫不得耕,妇人不得织,以守为事;攻人者,亦农夫不得耕,妇人不得织,以攻为事”(《墨子·耕柱》),并且一一列举了攻战的害处之大:“今师徒唯毋兴起,冬行恐寒,夏行恐暑,此不可以冬夏为者也,春则废民耕稼树艺,秋则废民获敛。今唯毋废一时,则百姓饥寒冻馁而死者,不可胜数,今当计军上,竹箭羽旄幄幕甲盾拨劫,往而靡坏腑烂不反者,不可胜数;又与矛戟戈剑乘车,其往则碎折靡坏而不反者,不可胜数;与其牛马,肥而往,瘠而反,往死亡而不反者,不可胜数;与其涂道之修远,粮食辍绝而不继,百姓死者,不可胜数也;与其居处之不安,食饭之不时,饥饱之不节,百姓之道疾病而死者,不可胜数。丧师多不可胜数,丧师尽不可胜计,则是鬼神之丧其主后,亦不可胜数”(《墨子·非攻中》)。更为可贵者,墨子一一列举攻战害处之后,又提出了制止攻战的具体解决方案:“今若有能信效先利天下诸侯者,大国之不义者,则同忧之,大国之攻小国也,则同救之……必务宽吾众,信吾师,以此授诸侯之师,则天下无敌矣,其为下不可胜数也”(《墨子·非攻下》)。此其中的若干思想奠定了后来孟子“王道”思想的雏形。

墨子虽主张“非攻”,但是却赞成三种战争:防御战、征诛战和对寇乱盗贼的战争。

墨子赞成防御战,认为防御乃为一个国家的基本权利,“墨守”一词的出现即为明证。当时有名的工师公输盘替楚国制造了攻战的战具——云梯,将去攻打宋国,墨子自鲁(一说齐)徒步急行至楚国,游说楚王和公输盘,并以守御的实力制止了楚国的攻宋:“子墨子解带为城,以牒为械。公输盘九设攻城之机变,子墨子九距之,公输盘之攻械尽,子墨子之守圉有余”(《墨子·公输》)。墨子还赞成征诛战,有语证之:“昔者禹征有苗,汤伐桀,武王伐纣,此皆立为圣王,是何故也?子墨子曰:子未察吾言之类,未明其故者也,彼非所谓攻,谓诛也”(《墨子·非攻下》)。后来儒家也随之接受了这种征诛战,孟子曾有语云:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫,闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)。墨子也赞成对“寇乱盗贼”用兵:“若有寇乱盗贼,有甲盾五兵者胜,无者不胜,是故圣人作为甲盾五兵”(《墨子·节用上》)。墨家是反对兼并战争的,前已讲述,儒家接受了墨家的“非攻”思想,也主张反对兼并战争,如孟子有言曰:“争地以战,杀人盈野,争城以战,杀人盈城,此所谓率土地而食人肉,罪不容于死!故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱,任土地者次之”(《孟子·离娄上》)。 墨家“非攻”虽有其积极的一面,但也阻止了国家的统一,而儒家后学如孟子则主张统一:“孟子见梁惠王,出,语人曰:望之不似人君,就之而不见所畏焉。卒然问曰:天下恶乎定?吾对曰:定于一。孰能一之?对曰:不嗜杀人者能一之”(《孟子·梁惠王上》)。由此而观之,儒家是主张统一的,从此点论,儒家胜墨家一筹。

“非攻”学说是墨家“效率主义”或“能率主义”在思想层面的集中体现,“节用”、“节葬”、“非乐”亦然。

儒家思想的主体在精神的修养,在“同类意识”的无限扩大,以“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦”(《诗经·大雅·思齐》)在于提高全民思想素质,达到通过“社会制裁力”而无所为而为的“德治主义”目的,因此儒家关于纯功利主义的思想记载较少,其有语云:“货恶其弃于地也,不必藏于己。”“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足于议也”(《礼记·礼运》)。此两点虽主体思想是反对功利主义,但从侧面反映出儒家是注重“节用”的,墨子正是继承了孔子的“节用”之教,并进一步发挥,而发展成墨家“节用”学说的。墨家分析了统治者剥削压迫人民的害处之大:“今天下为政者,其所以寡人之道多,其使民劳,其籍敛厚,民财不足,冻饿死者,不可胜数也”(《墨子·节用上》)。因此墨子主张“节用”学说,并“托古改制”说:“圣人为政,其发令兴事,便民用财也,无不加用而为者,是故用财不费,民德不劳,其兴利多矣”(《墨子·节用上》)。他不仅告诫统治者“诸加费不加于民利者,圣王弗为”(《墨子·节用中》),而且提出了“节用”的具体措施:一为增加人口,二为“各从事其所能”(《墨子·节用中》)。

当时的社会要想发家致富,必须增加劳动力,而增加劳动力的唯一途径就是增加人口,因此墨子云:“昔者圣王为法曰:丈夫年二十,毋敢不处家;女子年十五,毋敢不事人,此圣王之法也”(《墨子·节用上》)。为了合理利用社会资源,墨子要求“各因其力所能至而从事焉”(《墨子·公孟》):“譬若筑墙然,能筑者筑,能实壤者实壤,能欣者欣,然后墙成也;为义犹是也,能谈辩者谈辩,能说书者说书,能从事者从事,然后义事成也“(《墨子·耕柱》)。与儒家相较,其“节用”学说不如墨家更为彻底,此二者又一相异之处。

“节葬”、“非乐”二论是墨家“节用”学说的伸延,表明墨家反对包括儒家在内的一切奢侈浪费。

宗法制度最突出的表现就是讲究“孝道”。儒家认为“慎终追远”,则“民德归厚矣”(《论语·学而》)。故儒家将“孝”作为其思想核心“仁”的根本。讲求“孝”道的关键在“丧”、“祭”之礼,儒家虽对于“厚葬”并不特别坚持,但对于“久丧”,儒家是极力提倡的:“子曰:父在观其志,父没观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣”(《论语·学而》)。

墨家笃信“天志”、“明鬼”,因此也不能反对“祭”,但对“棺椁必重,葬埋必厚,衣衾必多,文绣必繁,丘陇必巨”的厚葬制度和“扶而能起,杖而能行,以此共三年”(《墨子·节葬下》)的久丧制度是极力反对的。墨家告诫人们厚葬久丧的结果是极其严重的:“是以僻淫邪行之民,出则无衣也,入则无食也,内续奚吾,并为淫暴,而不可胜禁也,是故盗贼众而治者寡”(《墨子·节葬下》)。更为可贵者,墨家提出了一套薄葬、短丧的办法:“故古圣王制为葬埋之法,曰:棺三寸,足以朽体;衣衾三领,足以覆恶;以及其葬也,下毋及泉,上勿通臭;垄若参耕之亩,则止矣,死者既已葬矣,生者必无久哭,而疾而从事,人为其所能,以交相利也,此圣王之法也”(《墨子·节葬下》)。从根源而论,儒家之所以重“丧”、“祭”之礼,在于其以“孝”、“礼”治天下,墨家“节葬”,则应根源于其“功利主义”思想。

儒家向来重视“乐”,以其为一种社会统治工具,主张养成一种具有“爱类观念”的个人心态,形成一种充满社会公德的社会状态,有语为证:孔子言“好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)。“乐以忘忧”(《论语·述而》)。“乐其乐而利其利”(《礼记·大学》)。“君子有三乐”(《孟子·尽心上》)。“尊德乐道”(《孟子·公孙丑下》)。

儒家谈“乐”,向来与“礼”并称,朱熹在对“礼乐不兴则刑罚不中”(《论语·子路》)这一节经文做的集注中说:“范氏曰:事得其序之谓礼,物得其和之谓乐,事不成,则无序而不和,故礼乐不兴;礼乐不兴,则施之政事皆失其道,故刑罚不中。”[5]142由此可知,儒家是崇尚“礼治主义”的,《论语·阳货》有语:“子之武城,闻弦歌之声,夫子莞尔而笑曰:割鸡焉用牛刀?子游对曰:昔者偃也闻诸夫子曰:君子学道则爱人,小人学道则易使也。子曰:二三子!偃之言是也,前言戏之耳。”其中“弦歌之声”即为“乐”,其目的是使君子“爱人”,小人“易使”。

儒家一方面强调“礼”的意义之大:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》)。另一方面,儒家又强调“无礼”的害处之巨:“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞”(《论语·秦伯》)。“治国不以礼,犹无耜而耕也”(《礼记·礼运》)更为可贵者,孔子深忧“重礼太甚,容易流于形式,而缺乏精神”[2]50,因此主张仁礼结合,用礼适度,有语为证:“人而不仁,如礼何,人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子”(《论语·雍也》)。另外,儒家对人们还提出了基本要求:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》)。

墨家则从“功利主义”出发,主张“非乐”。墨家“非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声,以为不乐也;非以刻缕华文章之色,以为不美也;非以犓豢煎炙之味,以为不甘也;非以高台厚榭邃野之居,以为不安也”,墨家只是认为“乐”会耽误人们的生产生活,“上考之,不中圣王之事;下度之,不中万民之利”,因此“为乐非也”(《墨子·非乐上》)。对于“礼”,墨家思想比较复杂,一方面墨家并不主张废弃礼:“无君臣上下长幼之节,父子兄弟之礼,是以天下乱焉”(《墨子·尚同中》);但另一方面,墨家又极力反对各种繁文缛节:“俛仰周旋威仪之礼,圣王弗为”(《墨子·节用中》)。

儒家谈“礼”、“乐”,虽有繁琐之嫌,但的确弥补了人类在精神方面的空白,丰富了人们的文化生活,而墨家从功利主义出发,否定“礼”、“乐”,虽有些许利处,但却并不符合人类生活状态的基本要求,是有些过度了,从此点论,儒家胜墨家一筹。

结语

通过如上相关考察,则可窥见儒墨两家思想同异之概略。儒墨两家思想各有弊益,我们应当取其精华,去其糟粕,继承中华民族的优秀思想文化,提高自身思想觉悟水平,弘扬社会公德,在道德层面上继续向着连孔子自己都认为“未之逮也”(《礼记·礼运》)的大同理想社会继续迈进。

参考文献:

[1] 蒋开天.墨家宗教说平议[J].枣庄学院学报,2013(3).

[2] 王桐龄.儒墨之异同[M].上海:上海书店,1992.

[3] 梁启超.先秦政治思想史[M].北京:东方出版社,1996.

[4] 杨伯峻.春秋左传注(三)[M].北京:中华书局,1981.

[5] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

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