儒学现代化历程中的困境及其自身转向的基本理路

王金龙

（曲阜师范大学历史文化学院，山东 曲阜 273165）

自近代鸦片战争以来，历任欧风美雨，百余年西学东渐，以儒学为代表的传统文化始终在为寻求现代化的出路而做着锲而不舍的努力与尝试。即便时至今日，儒学的现代化历程也无丝毫偃旗息鼓之态势(如当下儒学第三期的建设与发展便仅仅是其中的一环而已)。限于笔者能力所及，本文所述近代以来儒学之困境，并不是针对历史上每一次具体的困难与挫折而言，而是代之以宏观的视野管窥中国现代化历程中儒学困境之一斑。粗略与不足之处，敬待指正。在此需指明的是，本文所提及的现代化，在空间范围上，并非“西方文化中心论”思维下的“西化”，而是具有全球性视野的现代化，即承认世界上不同国家与民族都有权利拥有适合自己的现代化之路；在时间范围上，是一种即时性的现代化，即将历史上适应或曾经适应社会当时、当下的一切积极因素都看做现代化之象征，它包含了自1840年以来的通常意义的近现代。

一、能否现代化：近代以来儒学的终极困境

在中国历史上，儒学与西学的交流碰面可追溯到明末万历年间。利玛窦、汤若望等为代表的耶稣会传教士东来，以穿汉服、说汉语、融入士大夫阶层等方式和渠道向儒学治下的中国布道说教。以此为契机，西学东渐之潮流涌动起来。此时中西学之间的交流是一种平等的往来与交换，也由于这种交流仅限于中国上层士大夫阶层中，西学始终无力影响到儒学在中国社会的正统地位。但是在鸦片战争之后，西学是伴随着列强的蛮横与武力再度东来的（如近代传教士就是在列强武力与不平等条约的保障下进行说教的）。此时的中西文化交流与其说是交流不如说是冲突与碰撞。社会的变迁在所难免，儒学的危机也油然而生。但在此时我们则需要指出的则是在中国两千余年的封建专制体制中，无论是王朝更迭、动荡、分裂，还是社会体制的解体、变革，儒学都能坦然地通过自我调整维护其现实影响力，为什么近代以降，儒学自身就再也找不出新的应对之策呢？针对此问，新儒家第三代代表人物余英时先生有过一个精彩的比喻：“中国传统内部虽经历了大大小小各种变动，有时甚至是很激烈的，但始终没有突破传统的基本格局，正像‘丸之不能出于盘’一样。”[1]7近代以来的变局，是李鸿章言下的“三千年未有之变局”。尤其随着19世纪末民族危机的加深，社会全面解体已势在必行，此情此景已不是“丸之不能出于盘”，而是“丸已出盘”了。我们可以用金观涛、刘青峰夫妇“中国社会超稳定结构”一说来从结构上更清楚地论证“丸之不能出于盘”与“丸已出盘”的不同。“在一个社会内部，经济、政治、意识形态三个子系统也都在发展变化着并不断调整相互关系。长期的变迁，势必导致三个子系统之间的不适应，从而使整个社会结构出现不稳定和危机。当三个子系统之间的关系极不适应时，就要求社会变革，有时不得不以革命的形式来调整社会结构。”[2]而调节的结果或是形成一个新的相互适应、相互调节的结构，或是消除各系统之间不适应部分与产生新结构萌芽的因素，回到原有的旧结构。中国封建社会这种自我调节的固有结构，始终能消弭社会内部的动荡与变迁。这种结构中以儒学为代表的意识形态系统，总能对经济、政治两个子系统做出适当、及时的反应，以适用该种结构。中国封建社会的这种超稳定结构最终延续了两千年！而近代社会，则是受这种超稳定结构外部环境的影响而发轫的，社会的全面解体也是愈演愈烈。“在全面解体的过程中，政治制度是最早崩坏的一角，紧接着是一切社会制度的全面动摇。”[1]55面对近代这一与传统决裂式的“三千年未有之变局”，儒学作为传统结构中的意识形态部分，也如政治制度一样，开始了其前所未有的困境与危机。

“现代化的过程是职业化、专业化、官僚化、理性化的过程。这一过程又和科技、工业文明连在一起。最没有办法在这种文明里生存的人格形态就是儒家所代表的这种人格形态。儒家所代表的人格形态是人文学的充分体现。一个人可以是一个诗人、艺术家、书法家，同时也是政治上的领导。不仅是政治的，而且是学术的、文化上的领导。他是全能的，这可以说是所谓的‘文艺复兴人’。但是儒家所代表的士大夫的典范，在现代工业文明的分工越来越明细的情况下是不能生存的。”[3]302-303儒学的人格理想与工业文明的不相兼容使儒学所面临的困境日益凸显。而面对这一困境最形象的描述就数列文森的“博物馆化”说与余英时的“游魂”说。在这里有必要简单介绍下这两种论说，以总结出两者对儒学困境所持态度的异同之处。“博物馆化”说把儒学比喻为博物馆中的文物，只具有历史资料的研究价值，只能作为供人类瞻仰的历史文物而已。正如列文森所说的那样，“博物馆里的陈列品都只具有历史的意义”[4]，而不具有现实的意义。“游魂”说则是建立在近代以来社会制度的解体之上，此后儒学再也不能凭借其所依赖的建制（包括朝廷的典章礼仪、国家的组织法律、社会礼俗、宗法族规与个人规范等等）来实现其“看得见”的影响了。“建制既已一去不复返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”[1]178处于“游魂”状态的儒学也只能保留在人们的集体记忆中，作为内在的价值思维由内向外地影响着个人与社会。比较“博物馆”说与“游魂”说可知，两者都具有一定的合理性，但两者又有着明显的不同。“博物馆”说只是承认现代儒学的历史意义，否认儒学在当代的现实意义；“游魂”说则认为儒学通过保留在人们的集体记忆中这一途径仍能发挥现代性的影响，即便它所依赖的社会建制已经全面解体，但它仍能通过人们的内心认知向外影响到现实社会中，仍具有一定的现实意义。当然，无论是博物馆中的陈列品，还是脱于“肉尸”之外的“游魂”，都已证明儒学自近代以来已不能再像过去那样行之有效了。儒学的困境，源于近代社会的转型。适用于传统社会两千余年的儒学，对于突如其来的现代社会，难以适应，难免会出现阵痛期，这一期限可能长达百余年甚至是几百年。而近代以来，对儒学命运起到直接决定作用的，则是五四新文化运动对以儒学为代表的传统文化的批判与鞭挞。

“从鸦片战争到五四运动这一段，就是中国文化的认同节节败退的时期。如何适应西方挑战的问题越来越严峻，危机越来越大，其影响所涉及的层面越来越多，越来越广。不能只从军事、工业、企业组织等来适应，要整个政体适应。不仅政体的适应，还要整个价值观念的适应，要脱胎换骨、一层层地改变。”[3]306-307激进的五四一代就是想要对中国近代的困境做一脱胎换骨的巨变，而这种对以儒学为代表的传统文化的鞭挞正是知识分子要求学习西方这一过程已深入到精神理念层面的真实表现。儒学历来作为维系官方正统的精神之学，被视为阻碍现代化的最大障碍也就理所当然了。虽然五四知识分子大多也是“孔家店”中熏陶出来的一代，但为了除旧布新，他们也不得不亲自“打倒孔家店”了。就如同列文森所说的那样，他们在感情上排拒西方，但在理智上非接受西方不可。对传统的激烈反抗也只是为实现理想目标而采取的不得已的手段而已，只是这种手段也让儒学跌至了历史的谷底，说得更确切些，是粉碎了“孔家店”这块两千年的招牌，破除掉圣人孔子这一偶像。“五四的知识精英对儒学的批判是明枪，所谓的明枪易躲，事实上还具有厘清的作用……五四知识精英的作用是把它的阴暗面、丑恶面都摆在放大镜下突显出来。”[3]43-44只有用放大镜，才能让“它的阴暗面、丑恶面”更清晰地呈现给世人，才能更有利地去批判它，寻找新的出路。

五四新文化运动对以儒学为宗的传统文化起到的是一种解构的作用。“以五四新文化运动为标志，西方现代化对中国化传统的批判与解构深入到核心层面，从而为真正完成中国文化现代建设中‘破’的历史任务提供了可能性。”[5]五四之后，保守主义现代新儒家与马克思主义、自由主义西化派鼎足而三，共同影响着中国思想界的价值取向。它们虽具体主张与道路不尽相同，但总体上都是致力于现代化的。其中的新儒学作为对传统儒学，尤其是宋明理学的继承与发展，它能改变近代以来儒学的命运以实现儒学的真正现代性吗？至少到目前，它还未能真正做好这方面的工作。新儒家们主张援佛入儒，并蓄中西哲学等主张，试图重建儒家的价值体系以谋求中国传统文化甚至是中国社会的现代化。但无论是熊十力的“新唯识论”，或是冯友兰的“新理学”，还是梁漱溟“中印西文化三观”的论说，都只是在理论层次上进行的形而上的拓荒，但面对近代社会的巨变，儒学在现实这一层面上却始终没有恢复到前现代时期那种无所不在的影响。“新儒家思想可能还停留在一个学术思想的高层次上面。如果新儒家的思想还不能落实到制度、行为的层次上，而在社会里发挥功能，那么究竟只是学术，不能发挥原来所想象的那样大的社会作用。”[6]

作为世界轴心文明的一支，儒家文明始终没有实现自身的“轴心突破”。没有适应于现代化的突破，即便是理论上是如何的创新，如何的新颖，儒学仍然只是飘荡于上空的“游魂”。没有东西能够借“尸”还魂，也就不能落实到真实的地面上去发挥现实的功效。

二、自身转向——儒学现代化的基本理路

马克思主义认为，实践是认识的归宿，认识世界是为了更好地改造世界。任何一种理论、学说、思想或是假设，都要在实践中发挥作用才能真正体现其自身价值。“儒学‘托之空言’已远远超过‘见之行事’了。”[1]266当代儒学的危机，在一定层面上就是儒学脱离现实的问题。笔者认为，在向现实转化的过程中，儒学应该从自身做起。这也是儒学现代化转向的内在基本理路。

1.权威之学转向多元之学

在历史上，儒学总是与政治、政权形影不离，相伴为伍的。在近代历史上，即便是五四甚至是民国以来，它仍被拿来当作政治的门面与招牌。从袁世凯的尊孔复古，到张宗昌、阎锡山、蒋介石之流的尊孔读经，儒学总是很“无辜地”与政治牵扯在一起，这严重败坏了儒学在知识分子与广大人民群众中的形象，反而成了知识分子讨伐的口实。“这种对儒学的提倡，反而是对儒学内部的腐化，在我看来是暗箭。”[3]28所以当代儒学在此方面必须要实现转向，避免“儒学问题的非儒学化现象”。而实现转向的一个首要前提则是要认识到儒学无论怎么复兴与繁荣，它都不可能恢复到现代社会以前的统治地位了。“现代儒学必须全面放弃全面安排人生秩序的想法，才能真正开始它的现代使命。”[1]181应当平心静气地把儒学看作当代多元文化的一支，用平等的态度来看待不同种类的民族文化。杜维明先生就认为：“儒家从来没有在中国社会上一枝独秀，包括在定儒学为一尊的汉代。在中国社会中，文化一直都是多元的，各种不同的思想都在发挥作用。儒家的思想之所以有很大的生命力，多少是因为它能够不卑不亢，又因为它是一个兼收并蓄的思想体系。它没有强烈的排他性。消极地讲，它能够与其他思想和平共存；积极地讲，它能够从其他思想中吸取各种不同的养分来发展自己。但这并不表示它因此就博大精深，可以体现任何思想价值。很明显，经过现代化以后，很多在西方社会体现得非常好的价值、制度、思想，并没有在儒家传统中体现出来，不仅没有，好像连最基本的发展条件都没有创造出来。”[3]150

当代儒学必须正确看待与处理马克思主义的关系，摆正自身的位置。当代中国的马克思主义是中国化的马克思主义，是近代以来历经中国社会革命、建设、改革等实践严格检验发展的真理，是发展中国特色社会主义唯一的正确的理论。“不同于偏于一隅的西化派和新儒家，中国马克思主义派植根于中华民族‘百虑而一致，同归而殊途’和‘会通以求超胜’的智慧精神之中，在文化建设中兼重时代性与民族性，鲜明地体现了综合中西文化之长以创造新的中国文化的精神品格。”[5]至少在当下，相对于儒学，马克思主义更好地显示了处理时代性与民族性之间的矛盾冲突的能力。而儒学作为传统文化的代表，应当在以马克思主义为灵魂的社会主义核心价值体系的统领之下，立足传统文化的发扬与现代性的发展，开辟出自己独特的发展之路。总之，儒学应当避免自身的非儒学化，在社会主义核心价值的统领下，将自身从政治的原有桎梏中解放出来。“在多元文化各显精彩的‘后现代’社会，儒家应以不亢不卑的胸怀，不屈不挠的志趣和不偏不倚气度，走出一条充分体现‘沟通理性’的既利己又利人的康庄大道来。”[3]468

2.精英之学转向民众之学

历史上的儒家是讲求“人人皆可以为尧舜”的，即便是宋明时期的程朱、陆王也主张“吾心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的个人观。这种“人人皆可为圣”的理念深入到广大人民群众之中，所产生的影响是根深蒂固的。而在近代尤其是五四以来，儒学的话语亦仅限于新儒家知识分子当中了。当代的儒学，则囿于诸高校的国学院、孔子研究院、儒学研究机构、传统书院等象牙塔群落之中，成为脱离广大民众的精英高深之学。熟不知，知识分子的研究愈是高深，儒学本身离民众则是愈加遥远。笔者在此并不是反对儒学的专业化研究，只是反对当代儒学仅限于理论研究这一条腿走路而已。余英时就指出：“一方面儒学已越来越成为知识分子的一种论说（discourse）,另一方面，儒家的价值却和现代的‘人伦日用’愈来愈疏远了。”[1]266-267当代的儒学研究者们需要对精英儒学从更高的层面上进行反思：学术精英化真的百利而无一害吗？由于笔者长期求学于儒学故里曲阜，在此试举两例以飨广大读者，管窥儒学对精英、民众影响之一角。在曲阜静轩路孔府家酒厂后有一书院，名曰“曲阜圣德文化书院”。该书院每周日都设有“传统文化讲堂”一课，由书院院长蓝小修先生亲自讲授儒家经典与实事，笔者也曾前往几次，聆听传统儒学之香茗。据观察，去书院参加传统文化讲堂的多为曲阜当地的大学生及一些中学的老师（他们虽称不上严格意义上的社会精英，但也是社会知识分子了），而当地的普通民众参与者则甚少。可见在儒乡圣城曲阜都会出现普通民众对儒学的冷漠现象，那么更别说是全国其他地区了。此真可谓“儒门淡泊于今为甚”。而我们再看另外一则事例：由中国社会科学院和尼山圣源书院联合举办的“乡村儒学讲堂”2013年1月在曲阜尼山圣源书院开讲，“乡村儒学讲堂”以广大村民为讲授对象，有计划有步骤地普及、推广以儒学为代表的传统文化，通过对村民的宣讲和互动，在孔子故里建设儒家文化示范区。据附近村民反映，“乡村儒学讲堂”开讲后，在村民之间引起了强烈反响。村民得到一致共识：儒学确实能在普通的日常生活中（尤其是家庭和睦、村民相处等方面）发挥自身的应有作用。通过以上两则简单事例的比较可以看出，同样是致力于儒学的普及与宣扬工作，所达到的效果却相去甚远。

自上世纪90年代以来，国内传统文化热、国学热、儒学热等现象蔚然成风；国外的国学院、孔子学院、汉语学院如雨后春笋般，一时风生水起。国内外对于儒学的研究可谓如火如荼。然而，真正的儒学复兴与现代化不仅仅是对儒家思想的大肆宣扬或是儒学的精英化研究，更应该是儒学社会生活领域的常态化与普遍化。唯有接民众之轨，合民众之需，儒学才能真正立足于当下。

3.内在精神之学转向外在实用之学

儒家讲求修齐治平，讲求“内圣外王”。修身即为内圣，齐家、治国、平天下即为外王。儒学看似为兼重内外之学，但是却更加注重个人的内在修身，正所谓“正心诚意”是也。与西方文化自古注重理性不同，以儒学为代表的中国传统文化自古尚德性。儒家看重“德”的重要作用，强调“立德”。它所看重的“德”是以内敛的方式达到人与人、人与社会、人与自然的一种和谐的状态。所以按照西方“轴心时代文明”的观点来看，无论是从强调“轴心突破”的理念上，还是从强调“第二序思考”的层面上，儒家都未能真正做好自己。儒家只是强调了“修身”的“为己之学”，通过努力使社会个体达到思想上、行为上的谦谦君子，而缺乏（也从没有发展出）近代以来西方文明的科学与民主，也就不能适应近代以来以西方现代化为向导的现代社会。由此可知，新文化运动以“民主”、“科学”为两面大旗来扳倒孔家店也就显得理所当然了。

而五四之后的新儒家，也只是在形而上的层面上重新建构儒学的理论价值体系，对儒学的实用性层面却漠不关心，鲜有见地。“新儒学使儒家的政治理想不能落实到当代中国的社会现实中，从而使儒家的天道性理挂空飘荡，成为诱人玩赏的无谓光景……一旦离开了现实生活，天道性理就变成了抽象的观念，从而成为无用之物。”[7]我们仍可以通过一简单事例认识社会生活实用性对于儒学现代生存的重要意义。2013年五一长假期间，曲阜市“三孔”景区与孔子研究院联合开展了“背论语免费游三孔”的活动。活动要求游客倘若能任意背诵《论语》中的三十条，就可凭借票证免费游览“三孔”景区。此活动一经开展，在社会上产生了强烈反响。参与的人们年龄相差悬殊，有七八十岁的老人，也有三四岁的小孩。人们来自社会各行各业。通过这次活动，明显地感觉到传统文化在民间更有其深远的影响力，这一活动的开展及延续，势必会引起更多人对儒家文化的关注。虽然不能排除有些游客是抱着功利的心态去参加活动的，但通过此类活动确实可以使儒学深入到广大社会群体中，对于推广儒学的影响不可谓不大。我们可以设想，如果仅把儒学束缚在理论研究、学术探讨等“上”的领域里，那么对于社会群众“下”的领域中又能产生几多影响？“今天的讨论已没有生活经验的内在根据，而是将重点放置在儒学究竟属于什么形态的宗教或哲学，以及现代人（主要还是指知识分子）怎样才能在重新建构的儒学中‘安身立命’。这一路数的现代儒学的重建工作，如果获得具体的成就，其价值是不容置疑的。但作为一种哲学，其贡献主要仍在学术思想界；作为宗教，它的信徒将限于少数儒家教团。”[1]265-266如果仅作为哲学和宗教，儒学总是远离群众的形上之学，这注定不会产生广泛的社会影响。更何况“在先秦，儒学本来就是一种生活方式，从政治、治学、从教，都不失儒家本色。所谓‘还其本来面目’，不仅发明孔孟之道的本然，而且要恢复儒学之为生活的品格”。[8]儒学要真正实现向现代当下社会的转向，必须立足于现代社会的生活实践。一言以蔽之，“现代儒学的出路便恰恰在‘日用常行’的领域”。[1]182

三、结语

近代以来儒学的现代化之路曲折漫长，儒学的命运亦是多舛。在困境之中起航的儒学，要完全适应狂飙突进的现代社会，还有很长的路要走。虽然这条路还没有走向最后的成功，但它能够经受住五四的猛烈攻击而始终保有一份生命力，应该说已难能可贵了。儒学即使被批判、被攻击，甚至是被抛弃，它都在坚持着传统文化的那一份内在品格，没有让我们失掉自己文明的根。若只是持民族虚无主义的态度，醉心于西化，妄图想用西学代替中国固有的儒家文化，未免数典忘祖。“此种自动自觉的向外国规划之风势……则整个表示中国社会政治、中国文化与中国人之心，已失去了凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散；只有在他人园林之下，托荫避日，以求苟全；或墙角之旁，站泥分润，冀得滋生，此不能不说是华夏子孙三大悲剧。”[9]

上世纪80年代末，诺贝尔奖获得者就曾提及，人类要在21世纪生存下去，就必须去汲取孔子的智慧。既然西方有识之士都对儒家之学高眼相看，我们又为何要故作谦卑呢？对儒学一份由心的尊敬，始终是点燃其现代生命力的不竭之源。用一份恭敬的心，将儒学的甘甜滋润到当下普通民众所生活的现代社会中的每一个角落，儒学才能在现代社会扎下最厚实的根。我们每一个人都应该，而且都能够致力于此项工作。“要有一批现代儒家，有一批人真正能够在深入掌握儒学的精髓的同时，又能活学活用，把儒家精神应用于解决自己当下的人生问题，从而用自己活生生的人格向世人昭示，儒学传统仍然可以成为每个当代人读书、为学和做人取之不尽用之不竭的精神价值资源。我认为，只有认识到这一点，才能找到儒学转型的正确途径和方向。”[10]

[1]余英时.现代儒学的回顾与展望[M].北京:三联书店,2012.

[2]金观涛,刘青峰.兴盛与危机——论中国社会超稳定结构[M].北京:法律出版社,2010:13.

[3]杜维明.现代精神与儒家传统 [M].北京:三联书店,1997.

[4]列文森.儒教中国及其现代命运 [M].南宁:广西师范大学出版社,2009:352.

[5]李翔海.中国文化现代化历程的哲学省思 [J].中国社会科学,2002（6）.

[6]刘志琴.文化危机与展望 (下)[M].北京:中国青年出版社,1989:566.

[7]蒋庆.从心性儒学走向政治儒学——论当代新儒学的另一发展路向 [J].深圳大学学报:社会科学版,1991(1).

[8]杨子彬.国学论衡 (第一辑)[M].兰州:敦煌文艺出版社,1998:285.

[9]唐君毅.中华人文与当今世界 自序[M].台北:学生书局,1991.

[10]方朝晖.文明重建、中西学术与儒家的转型——论当今儒学转型的三个条件 [J].哲学动态,2007(5).