并非在伯仲之间——马克思与阿伦特关于资本主义意识形态批判的比较<br/>

并非在伯仲之间——马克思与阿伦特关于资本主义意识形态批判的比较

2014-01-22曾琰

中南大学学报（社会科学版） 2014年5期

曾琰

(上海大学社会科学学院，上海，200444)

作为一种观念的结合体，意识形态概念一经产生就受到了思想家们的深切关注。其中马克思主义意识形态理论是我们理解整个人类社会发展史的理论依据，当代著名学者汉娜·阿伦特对于资本主义意识形态的批判也为我们了解资本主义现实问题提供了有利视角，比较二者关于资本主义意识形态的批判理论具有一定的理论和现实意义。

一、批判的路径之异

作为一位能正确审视人类精神活动和实践活动、并揭开人类历史发展的规律的伟大哲学家，马克思是在资本主义社会的发展现实中来揭示“意识形态”的内在奥秘的。面对人的意识和人类社会发展问题，马克思全面论述了意识形态的深刻内涵，通过揭示资本主义意识形态的“虚假性”来参透和把握阶级社会的本质和规律。

在马克思看来，资本主义意识形态是虚假的。马克思在《德意志意识形态》(简称《形态》)一文中明确指出：“每一个企图代替旧统治阶级地位的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍的形式，把他们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。”[1](552)为了更加明确地指出资本主义意识形态的虚假性，马克思还特别批注这是“共同利益的幻想”“意识形态家的欺骗和分工”的直接结果。

从一种批判性概念出发，马克思所批判的是意识形态实践意义的失落。马克思在批判资本主义意识形态的虚假性时，主要从认识论和社会性两个方面入手，在批判的同时重新赋予了其实践的基本要义。在马克思看来，考察意识形态的本质首先要弄清楚认识论意义上的意识形态内涵，即厘清“意识”的认识论误区。马克思首先考察了“意识”意义上“意识形态”的集大成者——黑格尔。在1843年《黑格尔法哲学批判》中马克思就批判了黑格尔对于意识的理解误区，“黑格尔在任何地方都把理念当作主体，而把真正的现实的主体……变成了谓语。而事实上发展却总是在谓语方面完成的”，在此马克思就从主客体被“颠倒”的关系中折射出感性生活的重要意义。而在《形态》一文中，马克思的“照相机理论”以“隐喻”的方式形象地指出了意识形态的虚假性，“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样”[1](525)。其实，在《形态》一文中马克思所指的“虚假的”意识形态就是当时德意志官方思想的黑格尔哲学。在黑格尔哲学的绝对精神中，意识的不同形态取决于意识在先后阶段的发展样式，并且后一种意识形态是前一个意识形态的较高发展阶段，后一个意识形态能在扬弃前一个意识形态的基础上趋于完善，直至最后的绝对理念。按照这种理解逻辑，宗教、哲学、艺术这些意识形态看成是理念的最高形式，是理念的现实异化。在意识形态的社会性层面，马克思指出，“借助于这种从一开始就撇开现实条件的本末倒置的做法，他们就可以把整个历史变成意识的发展过程”[1](582)，虚假性的意识形态观念遮蔽了人们认识历史的视线。然而，马克思还原意识形态的实践本质是在对费尔巴哈批判的基础上完成的。费尔巴哈“比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。但是他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”[2]。在此，感性的实践活动是马克思理解人类意识的出发点，人类现实活动中所有的意识产物，如宗教、哲学、艺术等都社会意识方面的意识形态范畴都来源于人的感性实践。正如马克思在《路易波拿马的雾月十八日》中指出，“在不同的占有形式上，在社会生存条件上，耸立着各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑”[3]。这便是一般意义上意识形态的社会性含义，即意识形态是实践活动上的社会存在的产物，并对社会存在具有反向作用，即我们通常所说的唯物史观。同时，马克思将认识论上的“意识形态”批判引入到社会历史哲学领域，这也成为后来许多思想家批判资本主义社会提供了视角。阿伦特也在意识形态领域批判资本主义的政治危机。

相比之下，阿伦特对于资本主义意识形态的批判，主要指通过分析资本主义意识形态中的虚假政治来思考其内在的极权主义危机。与马克思从实践出发批判资本主义意识形态的虚假性相似，阿伦特从“行动”出发来分析应然的政治生活与实然政治生活之间的巨大差异，进而批判资本主义意识形态的虚假性在于其赤裸裸的政治谎言，并通过这两方面的对比分析揭示“虚假政治”的原因所在。

“传统的政治谎言(它最明显地体现在政治谎言和治国术中)，要么关切永远不会公开的资料的真正机密，要么关注无论如何也没有和已经形成的事实相比具有相同程度的确定性意向；意向和所有权仅隐藏在我们内心的事务一样，只是一种潜能，而我意欲的谎言可能最终被证明是正确的”[4](119)。所以，意识形态的虚假性体现在政治生活中，是政治生活的“潜能”。为什么将其称之为“潜能”？到底“潜”在何处？阿伦特的分析路径径直回到了政治生活生成的原初要素——“行动”中。通过“行动”在应然层面和实然层面对政治生活影响的对比分析，来得出她所说的“政治谎言”，即现代资本主义政治生活再也不能充当实现个体自身价值的公共生活。

在《人的境况》一文中，阿伦特用劳动、工作、和行动三个方面来划分人类的积极生活。按照三者的永恒性和不朽性的区别，她指出“劳动是人身体的生物过程的相应活动，是人生命的必须品；工作是人存在的非自然性相应的活动，工作提供了完全不同于自然环境的人造事务世界；行动是唯一不需要以物或事为中介的，是复数性的人之境况，是一切政治生活特有的条件”[5](1−2)。“劳动”仅仅作用于人的自然生存方面，受自然的必然性规律所制约；工作对应的是人的“制作”活动，即人改造自然的行为，工作产生的原因在于其过程中“手段和目的”的外在驱使，其意义在于制作“成果”的形成。从内在于工作的“成果”来看，工作比劳动更具有永恒性，所以，“劳动”需要“工作”的拯救。“行动”是以自身为目的的活动，在行动过程中人实现其自身的目的并获得永恒，在其实践过程中体现自己的特征、德性和品质，“行动”是政治生活的范畴。正如阿伦特自己所说，她眼中“行动”的含义恢复了自亚里士多德以来的古希腊的政治传统，“在行动和言说中，人们显示了他们是谁，积极地揭示他们独特的个人身份；而他们的肉体身份却不需要任何他们自己的行动，用独特的形体和发音就能表示”[5](179)，按照古希腊城邦生活中的规定，“行动”是揭示个人意义的重要活动。作为人际间的互动的“行动”，它产生的是一种复数性的公共生活空间，在这一公共空间中，每个人通过这种方式表达自己的存在意义。阿伦特从现象学意义上来揭示行动的价值：其一，行动揭示了“行动者”的意义，回答了“我是谁”；其二，行动造就了多数人活动中的复数性要求，即古典的政治生活状态。按照阿伦特的看法，“行动”在本源意义上是人类政治生活的源泉，个体在“行动”创造的公共空间中彰显自身的存在价值。总之，在阿伦特看来，“行动”造就了应然性的政治生活，个体只有通过参与这种政治生活才得以实现自我价值。

如果政治生活的应然性意义是其存在的现实承诺，那么在实然层面，当前资本主义政治生活真的实现了这种承诺吗？阿伦特认为由于“行动”意义的失落，造成了公共空间的政治生活承诺无法兑现，“政治谎言”便赤裸裸的展现在现实生活中。“行动”的意义何以失落？阿伦特认为，由于“行动”的结果具有不可预见性、“行动”的过程有不可逆转性，这决定了行动者没有类似于“制造”者根据自己的理念、意志而将行动模型化的观念，“从脆弱性的人类事务领域逃到坚实的秩序中有如此大的诱惑力……为逃避政治寻找理论基础和实践方式的种种常识”[5](220)。所以，当代资本主义政治国家为了解决“行动”本身的局限性而与“行为主义”结合起来，并依靠一种以劳动服务、系统人力组织安排和训导的方式来实现。如此，“像在私人领域里听从必然性支配的需要顺从生命过程的节律一样，在公共领域遵守必然性就需要屈从公共家务精打计算，井井有条的过程”[4](127)，依据这种标准化的行为模式，人们的行动也按照因果律来进行预测和规划，其直接结果是“行动”的墨守成规和机械自动化。正如汉森所讲：“在行动的性质中，有一种特性使得行动成为自由的体现，因此成为政治的政治基础；同样，这种特性也是独特的人类能力——撒谎的基础”[4](114)。在阿伦特看来，这种资本主义政治生活的模式就是一种放弃“多元”追求“单一”的模式，放弃“多元”其实也就意味放弃了“行动”本身的意义，进而也就使个体放弃了他作为一个人存在的特有方式。

所以，应然层面上“行动”所营造的政治基础与实然层面上“行动”所带来的政治生活相比，确实存在天壤之别。在资本主义社会中，政治生活维护个人存在方式意义已经不复存在，直接体现为“虚假政治”。这样看来，似乎阿伦特的“行动”就有了矛盾之处，“行动”既创造了政治生活，但同时也是毁坏政治生活的罪魁祸首，如何解决上述矛盾呢？阿伦特也给出了相应的解答，本文将在稍后分析。

二、批判的视域之异

马克思对于意识形态的批判并非仅仅囿于特拉西、黑格尔等意识形态家对意识的认知方式，马克思这一批判旨归也就是其唯物史观的确立。俞吾金说：“正是唯物史观的形成，使马克思找打了一个正确地审视人类全部精神活动和精神产物的出发点，从而最终使他的意识形态学说脱颖而出。”[6]

从总体上看，马克思唯物史观是在对资本主义意识形态批判基础上形成的。为什么对意识形态领域的批判是开创唯物史观的钥匙？这主要在于历史领域是遭意识形态掩蔽最深的，也是在理论和实践上必须澄清的领域。在当时的德国，即便费尔巴哈这样的唯物主义者也只能在客观世界领域承认物质的客观性，而在历史领域也受黑格尔唯心哲学影响而无法找到问题的出口；且正确认识人类本性、人的物质活动和精神活动、人类创造的一切财富都必须放在历史领域中去考察。而如何揭开历史领域的奥秘，批判资本主义意识形态是唯物史观创立的必经之路，马克思自己也说：“不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”[7]，在这里“批判”的对象就是德意志意识形态。

正如马克思所言，意识形态虚假性的批判具有“革命性”，这种“革命性”通过指导无产阶级意识形态建设而进一步丰富了唯物史观的内容。其一，通过批判意识形态的虚假性来揭示其阶级性特征。在任何阶级社会，意识形态建设总是和统治阶级利益联系在一起的，反映统治阶级物质生产方式的需要、并支配精神生产和文化资料的生产。马克思对于意识形态的阶级性的阐释，也揭示了这种属性产生的基本条件，即意识形态必须依赖于物质生产的基本现实、意识形态也适合“意识形态阶层”的价值观念的需要。其二，通过意识形态批判揭示无产阶级意识形态建设的科学性。在马克思看来，只有无产阶级能走出意识形态虚假性的藩篱，从而建立科学性、人本性的意识形态。因为，无产阶级是以唯物史观和科学社会主义作为指导思想来确立起社会主义和共产主义意识形态的，它能正确揭示出人类社会发展和演变的规律，并在客观规律中实现全人类的解放和自由。同时，无产阶级意识形态建设体现了整个无产阶级的利益，实现了全体劳动人民利益的一致，正如《共产党宣言》中讲到的，“无产者没有什么自己的东西必须加以保护，他们必须摧毁至今保护和保障私有财产的一切”，“无产阶级的运动是绝大多数人的，为绝大多数人谋利益的独立的运动”[8](42)。能够代表全体劳动者的共同利益，这就彻底促使意识形态由维护少数有产阶级利益的“虚假性”转变为“科学性”。

说到底，要理解马克思对意识形态虚假性的批判旨趣在于唯物史观建立这一问题，我们必须明确以下问题：马克思对于意识形态虚假性批判并不等同于意识形态家的“有意的欺骗或谎言”，而是着眼于对人类社会发展规律的分析，使之成为剖析资本主义剥削和资本主义发展进程的有效方法；马克思也并未将资本主义意识形态的虚假性归结为“意识”发展源头的“虚假性”，而是将其置于阶级意识和阶级统治的历史长河中，并使之成为考察阶级社会以及把握历史界限的有效方法；马克思也从未打算寻求扬弃意识形态阶级性的途径，而是着眼于构建科学意识形态的路径，以此推进对无产阶级意识形态革命和共产主义建设的理论研究。

相比之下，作为“黑暗时代的一盏明灯”的阿伦特将其毕生的精力都致力于对现代欧洲极权主义问题的研究，其中“意识形态”是她研究该问题的重要视角。阿伦特通过对意识形态的问题，尤其是马克思主义意识形态的研究，试图揭示“马克思主义意识形态的极权主义倾向”。

在阿伦特看来，意识形态是“令信奉者满意烦人、可以解释一切事物和所发生的一切现象的各种注意，它们的解释方法是从一个简单的前提出发进行推论”[9](584)。她认为一切意识形态都是一种观念的科学，它是以观念对于人类历史的认识为基础而形成的一种推理逻辑。意识形态要揭示的一切事物运动变化的过程和规律，它代表了所有人类历史事物发展呈现出“观念”所揭示的“法则”。阿伦特认为，“一切意识形态都含有极权主义成分，并非只有种族主义成分、国家社会主义和布尔什维克主义才具有极权主义的性质，只是它们在充当极权主义的统治工具时，把意识形态的真实本性暴露出来了”[10](142)。为什么说一切意识形态都具有极权主义的倾向？阿伦特从以下两个方面进行了分析：首先，一切意识形态都含有运动的成分。因为在意识形态的观念逻辑下，它所要强调的并非事物本身“是什么”，而是应该“变成什么”，“变成什么”就是在解释历史上的人类事物基础上，通过对过去作一种规律性的总结，而对未来进行一种“承诺”式的预言和断定；其次，意识形态是一种逻辑推演过程，它把一切事实都组织进这种绝对的逻辑过程中。这个过程的起点来自于经验现实，并充当从中推出其他事物发展过程的逻辑前提，而这一论证过程其实远远脱离实际，而且在现实生活当中根本不会存在。阿伦特在《极权主义的起源》的一书中说到：“极权主义的辩证逻辑过程的原理——从命题(thesis)通过反题(antithesis)走向合题(synthesis)，随即又变成下一步辩证运动的命题——将实际矛盾解释为一致的、连贯的运动的各个阶段”[9](585)。意识形态正是在这样的辩证逻辑下成为了极权主义的行动逻辑。

阿伦特指出意识形态作为一种思想运动一旦运用于现实生活中是非常危险的，因为它对人的思想能力和自由进行了无情的、隐蔽的残害，它会把人的自由行动和批判思维都置于简单的逻辑规则下面，这在本质上是变相的压制人的本性。“逻辑性的暴政开始于思维服从逻辑这一永不终止的过程，人依靠这个过程，产生他的思想、由于这种服从，在他向外在的暴君低头、放弃他的行动自由时，也放弃了自己内心的自由”[10](145)。同时，意识形态的推理思维也对公共生活进行了迫害，意识形态中观念的逻辑迫使每个人都卷入了历史和自然的巨大运动中，并在孤独的状态下反对其他一切人，这种意识形态的“逻辑暴政”破坏了人与公共生活事务的一切关系。归根到底，阿伦特把极权主义的行动原则归结为意识形态的逻辑。

通过马克思和阿伦特对资本主义意识形态的批判，我们不难发现阿伦特意识形态批判出发点的偏差。阿伦特对于意识形态的批判很大程度上是以马克思意识形态理论为基础的，只是她对于马克思意识形态理论有着严重误解。我们知道马克思也并未将资本主义意识形态的虚假性归结为“意识”发展源头的“虚假性”，而阿伦特没有注意到意识形态领域中的“实践”特质，仅仅将意识形态集中在“意识”范畴，并把意识形态曲解为规定人类社会发展的规则模型；马克思对于意识形态的批判也从未对未来社会做过既定的承诺和判定，只是为未来科学社会主义建设提供了一定的视角，而阿伦特认为马克思意识形态规划未来社会的精确图景，这不仅曲解了马克思的意识形态理论的内涵，还将马克思关于人类社会的发展理论作了庸俗的、机械的、决定论式的理解。基于这种对于马克思意识形态错误理解的前提性思维，阿伦特的解析模式不可避免出现了问题。其实，阿伦特对于资本主义意识形态的分析是想指出资产阶级试图消解社会大众的批判思维，资本主义的意识形态宣传消解了人们的反抗意识、促成了个体无条件的服从心理，而这确实是当今资本主义意识形态的危害。而阿伦特没有看到马克思意识形态“科学性”的一面，没有看到社会主义意识形态建设对于无产阶级积极公民意识的培育作用。阿伦特所指的意识形态敦促下的极权主义模式仅仅存在于特定条件下的资本主义社会。

三、批判的旨归之异

“批判的武器不能代替武器的批判”，马克思认为任何理论的批判都无法替代实践的现实力量。按照这种批判逻辑，对“武器的批判”才是马克思意识形态批判的落脚点。正如他所言，“只要那种把特殊利益说成普遍利益，或者把普遍的东西说成是统治者的东西的必要性消失了，那么，一定阶级的统治似乎只是某种思想的统治这种假象当然也就会完全自行消失”[11]。所以寻求从意识形态的批判到科学意识形态的构建，这才是马克思批判的真正内涵。如何走出意识形态虚假性的藩篱，构建科学的意识形态，马克思所选择的道路是生产方式的变革。

马克思批判资本主义意识形态的方式和内容上都集中在“意识形态实践意义的失落”，所以回归意识形态实践的意义才是消解意识形态虚假性的必经之路。海德格尔曾深刻指出，“对于马克思来说，存在就是生产过程”，所以马克思的一切改变现实的方式一定依靠“生产过程”。伴随着这一过程，马克思唯物史观逐渐确立起来，无产阶级推翻资产阶级，无产阶级意识形态替代过去剥削阶级的意识形态，这时候人类的意识形态的虚假性才能被消除、被超越。马克思和恩格斯也说过，“这种意识形态上的颠倒是应该消除的”[12]；“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”[8](52)。所以共产主义运动就是推翻旧的生产关系，是粉碎旧的意识形态及其虚假性的路径。共产主义运动作为一种主体性的实践过程，它直接体现为从根本上推翻资本主义统治、解构资本主义生产方式和生产关系，真正建立起整个人类共同享有生产资料、实现新的生产关系支撑起来的“自由人的联合体”。我们知道，在黑格尔哲学绝对精神之后，马克思非常清醒的认识到只有深入到“市民社会”——资本主义经济生活中，才能真正解构资本主义生产方式，所以变革资本主义生成方式才是解决问题的关键。“资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”[13]。所以，在马克思看来，真正“否定”资本主义社会的并不是资本主义生产关系的这些规则性存在，而是要彻底“否定”资本主义生产方式本身，进而才能全面砸碎资本主义国家机器，这样才能建立代表无产阶级利益的科学的意识形态。所以，破解意识形态虚假性的藩篱，马克思走的是变革生产方式这条道路。

在批判资本主义意识形态的政治谎言时，阿伦特寄希望于一种“本真政治”。“如果我们把城邦理解(像古希腊人所理解的那样)为人们获得其完满的人性、获得其作为人的全部现实性的公共政治领域，那么这种可能性与政治最为相关”[14]。阿伦特通过对资本主义政治谎言的激烈批判，借鉴希腊城邦生活的要义，她提出了回归“本真政治”的想法来拯救资本主义意识形态的危机。这里，阿伦特所指的“政治”并不是当代意义上权力支配下的生活，而是指人们在公共生活空间中共同行动、讨论、探讨，并在这个共同体中一起行动的公共生活。所以，她所谓的“本真的政治”意蕴，归根到底还是需要自由活动空间、具有集体行动意识的他者在场的公共生活领域的构建，这是美好的政治生活的必须条件。在阿伦特看来，“正是通过建构这种公共自由的空间，人类生活才赢得了一种超越它的生物存在的偶然性和脆弱性的意义，才从纯粹私人的或社会领域的黑暗中解放出来并进入共同世界的光明中”[15]。也只有在公共生活空间中，行动的创新才能得到圆满的体现，在公共生活空间中多样性的存在个体才能构建一个自由、共同的人类社会。

相较之下，阿伦特对于重建公共生活的构想也是应对资本主义意识形态问题的价值选择，这种选择在具体操作上还是要回归到“行动”中来，即行动意义的还原。为何解决资本主义意识形态问题要依靠“行动”？这是由阿伦特的理论前提所决定的。阿伦特将人类积极生活分为“劳动”“制作”“行动”三个方面，只有“行动”才能免除人类发展“必然性”的束缚，也只有“行动”才能介入公共空间的政治生活，所以这种逻辑前提也就决定着修复资本主义意识形态的问题只能是依靠“行动”。正如前面我们分析的，“行动”固有的特点造成了政治生活的“虚假性”。阿伦特认为，行动是一种依靠内在想象力的创新活动，具有摆脱现实生活中的必然性，能向现实生活说“不”的能力，这种性格就决定了阿伦特所讲的行动的“不可逆性”和“不可预见性”的双重特征，这两个方面就是行动困惑的直接原因，即造成政治意识形态问题的根源。如何解决“行动”的困惑？阿伦特提出要还原行动的意义，具体而言是激发行动“宽恕”和“信守承诺”的潜能。“要把行动从它所开启的过程的不可逆性和不可预见性中解救出来，不能依靠另一种或是更高级的能力，而是依靠行动自身的一种潜能。对于不可逆行，即尽管一个人不了解也不可能了解他所作的事情，他也不能取消他曾经做过的一切，拜托其困境的可能的拯救之道是宽恕的能力。而对于不可预见性，对于未来不确定性的拯救，则包含在作出承诺和信守承诺的能力中”[5](184)。阿伦特说这种内涵于“行动”中的潜能，是互为从属的关系，因为用宽恕可以消解对于过去的行动所造成的一切“否定性”影响，用承诺的方式来践行自己的诺言，承诺也是应对“行动”不确定性的现实保证。“宽恕”和“信守承诺”这两种方案，也反向地证实了阿伦特对于公共政治生活的依恋。何以看出呢？“宽恕”是他者对于行动者本人的一种伦理情怀，而信守承诺则是行动者对于他者的一种道义遵守，“宽恕”和“信守承诺”充分体现了个体生活中复数性的存在样态，这也是公共生活空间的价值追求。“这两种能力都依赖于人的复数性，依赖于他人的在场和行动，因为没有人能宽恕自己。能受自己为自己许下的承诺的约束；在孤独和孤立的状态中进行的宽恕和承诺，始终是不真实的，只不过是自己给自己演戏”[5](185)。所以，解决政治领域中的意识形态问题，需要解决这一领域的直接问题——行动的缺陷，而这一问题的解决也绝对不能逃离公共生活领域。所以，阿伦特的“意识形态”“行动”“公共生活”是互为联系的一体三面，任何一个方面的问题都会造成另外两个方面的危机，而解决任一方面的问题也都无法逃离其他两个方面的制约和影响。

四、余论

在“把人的世界和人的关系还给人自己”的意义上，马克思和阿伦特在对资本主义的总体态度是一致的，二者都通过对资本主义现实的批判来给未来人类世界发展提供方向。资本主义意识形态问题是他们关注的共同话题，只是二者批判的路径、视域、旨归决定了他们对该问题的解决方案也存在很大差别。马克思走的是一条彻底的唯物主义路线，是从实践发现意识形态的问题，借助意识形态揭示了人类历史发展的奥秘，并最终回到意识形态的“实践”要求来探索人类解放的科学路径；而阿伦特将视线集中于“行动”层面，立足于行动作用的领域，从行动问题分析政治谎言的现实困惑，从而彰显出公共生活的现实意义。不难发现，阿伦特关心的仅仅是个人活动的某一方面，而人最基本的生命活动——“生产”和经济活动——“制作”则被阿伦特视为与政治生活毫无关联的方面，这样的问题逻辑必然会给阿伦特造成“人本主义”倾向，即依靠“宽恕”和“信守承诺”的伦理道义解决资本主义现实问题的局限性思路。也就是，二人的资本主义意识形态批判，并非在伯仲之间。

[1]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯文集·第1卷[M].北京: 人民出版社, 2009.

[2]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集·第1卷[M].北京: 人民出版社, 1995: 77−78.

[3]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集·第11卷[M].北京: 人民出版社, 1995: 159.

[4]菲利普·汉森.历史、政治与公民权:阿伦特传[M].南京: 江苏人民出版社, 2007.

[5]汉娜·阿伦特.人的境况[M].上海: 上海译文出版社, 2009.

[6]俞吾金.意识形态论[M].上海: 上海人民出版社, 1997: 89.

[7]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集·第2卷[M].北京: 人民出版社, 1995: 218.

[8]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯文集·第2卷[M].北京: 人民出版社, 2009.

[9]汉娜·阿伦特.极权主义的起源[M].北京: 三联书店, 2008.

[10]涂文娟.政治及其公共性: 阿伦特政治伦理研究[M].北京: 中国社会科学出版社, 2009.

[11]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集·第3卷[M].北京: 人民出版社, 1995: 55−56.

[12]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯文集·第4卷[M].北京: 人民出版社, 2009: 298.