试论儒家德治思想基础、特征及其局限

□ 汪轩宇

（吉林大学， 吉林 长春 130012）

每一个民族都有自己的道德文化，在我国历史上，法治和德治，一直是治理国家的两种不同手段，对调整社会关系、维护社会秩序、推动社会进步发挥了重要的作用。但把道德和政治如此紧密地结合起来，形成一套完整的德治思想体系， 却是中华民族政治文化独有的特征。如果说“政治思想是中国传统思想的主体”那么儒家的德治思想则是中国古代政治思想的主体， 中国古代的政治、经济、法律及文化教育的发展也因此被深深地打上了德治思想的烙印。 儒家德治思想垂范两千年而不衰， 是中国封建社会绵延两千年的重要的思想文化基础， 是我国古代儒家政治思想和伦理思想的重要内容，其理论与实践经验十分丰富，源远流长，影响深刻。在德治传统的形成过程中，儒家德治思想的孕育和发展成熟，主导了中国德治思想的发展方向，构成了中国德治传统的主要内容。 儒家德治主义思想虽不能直接作为治国之道为我所用， 但其思想精髓的合理内核及其历史意义和现实意义仍是今天值得借鉴和研究的。因此，开展德治思想的研究，对深刻理解中华民族的文化性格和中国历史发展的特征、规律，具有重要作用。同时，这些宝贵的精神遗产可以为我们当前坚持以德治国，加强道德建设，提供历史的借鉴和启示。

一、儒家德治思想的基础

⒈儒家德治的思想理论基础。 中国古代德治思想的核心内容是以民为本，所谓“民本”就是得民众之心。在中国古代，管子作为法家的代表，在实行法治方面强调有法必依，执法必严，违法必究，但他同时也极其重视德治。在韩非子的法治思想中，有以德治手段相配合的内容。法方面的赏，要有道德方面的赞扬相配合；法方面的惩治诛罚， 也要有道德舆论方面的批判诋毁相配合。“治国有常道，而利民为本”，不论是法家还是儒家，都有德治的思想，儒家讲治国，提倡以德为本，实行德治。而实行德治，就必须要以民为本，得民众之心，这样才更有利于政权的长治久安。

⒉儒家德治的社会经济基础。 在中国的奴隶社会以及此后的封建社会中， 建立在自然经济基础之上的血缘家庭关系和宗法等级制度是德治思想产生的社会经济基础。作为结果，从商人阶级中总是更容易产生出地主阶级，而不是一个独立的商业资本家阶级。因此，家国同构的社会经济制度并没有发生根本的分离，“由于中国传统封建社会这种制度与宗法制度合二为一的社会构造特点， 仍然使得国家统治与社会管理带有浓厚的家族宗法和伦理色”。儒家的德治思想就是从这种经济制度和社会制度中产生出来的， 因而这些理论必然带有浓厚的宗法等级和家庭伦理色彩。

⒊儒家德治思想的政治与伦理基础。 由于儒家思想在意识形态中占有＂独尊＂的地位，因而＂德治＂是儒家政治思想的核心，其最典型特征。＂修身、齐家、治国、平天下＂既是儒家德治思想的出发点，又是它的主要内容。在中国传统的政治思想和伦理思想中，＂德治＂主要要求国家的所有官吏及一切行政人员， 不论是通过何种方式遴选和任命的，都必须是一个＂有道德＂的人。所谓＂有道德＂，就是注意＂修身＂，即随时随地加强自己的道德修养：一个＂有道德＂的人，不仅应当帮助他人和关心社会，最重要的是忠于国家及其根本利益。要求统治者对＂道德＂必须身体力行，即以自己的榜样和模范行动，来影响广大的老百姓。所谓＂政者，正也，子率以正，孰敢不正？＂＂其身正，不令而行，其身不正，虽令不从＂，以及＂苟正其身，于从政乎何有？＂就是这个意思。重视道德感、羞耻心在人的行为中的作用。认为人们只有有了＂羞耻之心＂，才能从内心中构筑起抵御一切诱惑的坚固防线。 强调在实际的政治生活中必须充分运用道德激励的方法， 通过道德教育， 使道德在改善社会风气、协调人际关系、维护社会秩序方面，发挥特别重要的作用。孔子说的＂君子之德风，小人之德草，草上之风必偃＂， 就是强调道德在社会生活中的感化和激励作用，强调道德教育、道德感化的重要意义。

二、儒家德治思想的特征

儒家政治文化是中国传统政治文化的核心内容，它所信奉的德治原则既代表了中国传统的政治理想（最高的政治理想是一个道德社会）， 又体现了人们对政治生活的基本理解（“政者，正也”即是说政治是完善道德修养的活动）。这种试图通过道德榜样的力量来构建政治秩序的主张无疑是中国传统政治文化的重要价值取向。其中，儒家思想家对人予以了充分的信任，对人的道德理性、自觉能力予以了充分的信任。

1.从逻辑上讲，德治思想的分析起点是人在道德方面有完善的可能。 整个儒家德治思想就是在为这种可能性寻求实现途径。 在诸如孟子这样的儒家思想家看来，人内在地拥有善的基因。为人的过程，就是不断地体现内在善的过程。 孟子主张人性善。 在他的逻辑中，人性之所以是善，是源于人有恻隐之心，有是心，即有四端——仁义礼智。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》） 如果说孟子的主张是一个侧面，其偏激固执使人们总感觉到他是一家之言，那么，就象荀子这样的思想家，他们对人性的认识是消极的，但他们对人性的希望却是积极的。在他看来，人出于本能的属性，人性中有了某种不完善的基因。所谓人性就是那些“不可学”、“不可事”的天成之物，人如果顺着这个性就必然产生恶。他说，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉，生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺。”（《荀子·性恶》）显然，是人的情欲导致了人性的恶，于是他指出：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则性恶明矣。所谓善者，不离其朴而美之，不离其资而利之。”（《荀子·性恶》）但是，这些都不可怕。因为人性是可以改变的。他说：“今人之性恶， 必将待师法然后正， 待礼义然后治。”（《荀子·性恶》） 他提出通过后天的教化作用来改变人性的恶，使之趋向善。他说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也，进将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？”（《荀子·性恶》）所以，一个不争的事实倒是，荀子提出性恶劣，目的就是要通过后天的教化和努力，来改变人的天生的某些不足。 这种以迂回曲折的方式所追求的最终目的与孟子是一致的。至于后世的儒家，在这一点上都不出孟荀两人的左右。

2.儒家德治思想对政治生活的理解遵循道德化路径。作为儒家创始人的孔子就曾说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）政治就是一种道德活动。在孔子看来，作为统治者，“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）如此，政治统治发生作用，是通过统治者的道德来实现的。孟子极富理想地提出“以德服人者，中心悦而诚服也”的思想，所以，“当今之时，万乘之国行仁，民之悦之，犹解倒悬也。”（《孟子·公孙丑上》）汉朝建立之后，在意识形态上更是强调政治的教化本质。董仲舒说：“教，政之本也。”（〈春秋繁露·精华〉）发展至宋代，中国传统的理论思维达到一个前所未有的高度， 在政治理论上更是把这种观念发挥到了极限。程颢、程颐指出：“治今天下，犹理乱丝，非枝其端，条而举之，不可得而治也。······数以当以王道也。”（〈文集〉卷五）朱熹更是直截了当地指出：“王道之要，不过推其不忍之心，以行不人之政而已。”（〈孟子集注〉卷一）这大概是在传统政治思维当中最有力说明。

3.儒家德治思想对于从事政治活动的人保持了乐观的态度，对政治权力寄予了较高的伦理希望。政治既然是道德化的实践活动， 而从事政治活动的每一个人都是可以从善的，因此，政治权力及其拥有者在道德上就是不容怀疑的了。 儒家的政治思维是一个没有任何曲折的直线性逻辑推理，其间的传承、转化等重要问题在儒家思想家看来是自然而然的过渡。 在这个思维逻辑之中，对最重要的权力问题，儒家并未更多地加以防范，而是给予了足够的发挥空间。尤其是对于掌握最高权力的君主，儒家不但把他们看成是上承天意、下顺民意的统治者，而且看成是道德的楷模，是真理的化身。著名的儒家人物程颢、 程颐提出：“天下之治乱系于君仁与不仁耳。”（《外书》卷六）而所谓“君道”是以“人心悦服为本”，（《释言》卷二）如果说儒家一方面借助上天来神化君主，以加强统治者的合法性，那么，儒家在另一方面则借助于无法穷竭的道德来圣化君主， 以加强统治者的正当性。

三、儒家德治思想的局限

尽管儒家德治主张在传统中国的政治实践中曾经发挥过重要的意识形态作用， 这一思想从正面确立了政治的合法性和正当性，树立了一个理想的目标。在实际当中，也有一定的约束作用。但是，它的缺陷与他的优点同样突出。尤其是站在今天的角度来审视，会更加清楚地发现儒家德治思想的不足。 在中国的现代化事业不断深化的今天来讨论、反思这样一个问题，就更具有现实的意义了。在此，我们以休谟命题所提供的思维和方法作为基本的分析工具和思想资源， 来分析儒家的德治思想，其局限十分明显地表现在以下几个方面：

1.政治道德化的乌托邦性质。儒家德治思想的首要缺陷是把政治问题当成道德问题来解决。我们知道，政治问题是有关权力的诸多纷争，其实质是利益纠纷。而道德是一种具有利他主义的社会行为规范， 是希望通过个人的修养和行为来化解各种矛盾， 尤其是牺牲个人的利益来满足社会的利益或他人的利益。 政治活动是通过权力主体之间的互动展开的， 而道德活动是纯粹个人的主观行为。 因而政治与道德有着极大的不同。

政治道德化的直接意图是希望化干戈为玉帛，是希望用个体的道德修养和觉悟来消除权力之争， 是希望通过个体的自觉来消解利益冲突。 这种把两类不同性质的问题放在一起加以解决的方式的本身就意味着逻辑上的混乱。 权力问题因为其利益的内在特质不是一个道德主体可以依据其道德力量能够加以解决的问题，因此，试图发挥个体的道德自觉和修养的无限性，从而真正解决政治纷争问题， 必然体现为某种不切实际的乌托邦性质。在儒家德治思想体系中，政治活动不仅体现了道德的使命，而且，政治活动本身就是合乎道义的。这样一来，政治的道德化倾向为政治活动增添了极大的幻想空间和精神负担。 政治应该是一个具有具体时空约束的可能艺术， 在此承担着解决永恒困境问题的使命。而按照德治思想逻辑，其结果只能是两个：要么无法达到结果；要么就是欺骗和愚弄社会成员。正如休谟所言，政治是一门可能的艺术，任何简单的设想都将无一例外地沦落为乌托邦的空想。 儒家德治思想所倡导的政治道德化就难逃此劫。

2.道德政治化的实用主义特征。与政治道德化相联系的另一个方面是道德活动的政治化。 政治的道德化与道德的政治化是一个硬币的两面，互为存在，彼此相依。

作为个人极具主体性的活动， 道德表现了极强的个体性特征。但是，在儒家思想体系中，这种个体性的道德行为被罩上了政治的程式化的色彩。首先，个人的道德行为从最终的意义上讲是具有政治性的，因为，道德活动的终极目的是成为圣人， 而圣人恰恰是儒家德治思想的理想人格。简而言之，道德活动本身就是政治活动。其次，在儒家德治思想体系中，参与政治活动的人在道德上都是应该没有问题的，更准确地说，参与政治活动的人在道德上都是可以信赖并成为人们的楷模的。换言之，道德既是政治的前提，又是政治的目的。

道德本身是一种向善之举。 这是道德存在的最为重要的理由。但政治本身有时可以是为善的，有时却可能是为恶的。在利益的调节过程中，政治往往因为不大可能照顾到所有人方方面面的利益要求而事实上对某些人显得不够道德。如果将道德活动政治化，就是在为善的行为当中注入了可能为恶的因素。 人们可能以道德为幌子，而实际上却行的是罪恶的勾当。德治思想的伴生物民本思想就是一例。 本来重视民是非常具有道德意义的——至少在政治上是如此， 但历代统治者总是在重视民的旗号下，把民当成手中的工具。从一个良好的动机出发，演变成了一个不道德的结果。换言之，道德政治化，不但道德控制不了桀骜不逊的政治，而政治往往还会利用道德的单纯别有他图。 如果说政治道德化是为利益包裹上了一层瑰丽的面纱， 让人雾里看花，真假难辩；那么道德政治化不仅是把单纯的良善动机和行为加上了利益的权衡， 更可能是把善良的战士变成屠杀的工具。 道德本身是一种为高尚理想而从事的活动， 因而政治本身是为了解决现实纠纷而存在的艺术，道德政治化就难以避免地出现实用主义倾向。这样一来，道德变成了虚伪，从而被政治化所摧毁。这大概可以解释为什么我们素来强调道德， 而事实上人们在一定程度上缺乏道德的事实。

3.政治权力认识中的理想主义。政治权力是政治分析的核心。 对政治权力认识的深刻程度在很大程度上决定了政治认识的深刻程度。 现代政治学的常识告诉人们， 政治权力是政治权力主体为了自身利益而影响政治权力客体的能力。在这个范畴中，权力意味着能力，而权力的基础是利益。因此，权力是否能够发挥作用取决于这个“影响能力的大小”，但权力的指向是受到利益的规定和指使的。因此，现代政治分析的基本逻辑是，政治的核心是权力，但权力的基础是利益。政治活动是围绕利益而展开的。 最为经典的表述莫过于拉斯维尔对政治学的界定： 谁得到什么？ 何时和如何得到？为此，围绕利益而运行的政治权力的逻辑应当具有现实的、理性的、谨慎的特征。就像休谟所说的人们基于私利而想获得政治权力， 但政治必须要将这种私利的动机纳入为公共利益服务的轨道上来。

反观儒家的德治思想， 历来的儒家思想家对政治权力均缺乏耐心、细致、深入的讨论。在这方面，儒家大大逊色于法家——虽然法家的认识也是相当不够的。他们指出，政治权力不可以假人，不能为其他力量所分有或窥视。在道德的高尚旗帜之下，政治权力的正当运行似乎是其中的应有之意而不必考虑。 而每到乱世出现， 儒家思想家们的反思也多从个人或组织架构上进行，而很少从政治权力角度来反省。究其原因，在很大程度上是因为儒家思想家在对权力的认识当中存在着理想主义的因素。 因为掌握权力的人是道德上值得信赖的人，而只要权力的目的是正当的，那么行使权力本身即使有些问题，也是次要问题。如果我们把政治过程比喻成一驾马车，在儒家看来，这驾马车的轨道是正当的，如何行使就没有大问题。这种理想化的简约认知方式， 加之绝对皇权的客观约束使得人们无法客观地讨论权力问题， 儒家便将这一重要问题做了理想主义的简单处理。 但历史最终作出了回答， 这种方式不仅无益，而且有害。在某种意义上我们可以说，政治应当具有某些理想性， 但这些理想必须通过权力一步一步地实现。由此，政治权力本身是现实的、具体的。对政治权力的任何幻想必然导致政治目的的最终破灭。

4.政治理性认识中的无限性。现代政治是一种有限的政治。 这种观念在西方自中世纪就产生并在近代生根。所谓有限政治的理念，是指政治本身的功能是有限的，政治权力的作用和功能是有限的，政治活动的主体——国家、政府、政党、个人等，他们的权力也是必须受到限制的。在西方，因为基督教的缘故，除了上帝，所有的人和事物都是不完满的，都是有缺欠的，这些观念深深根植于其政治实践中。这样一来，在政治制度的设计上， 在政治活动的程序中， 在政治权力的使用过程中，他们就能够用一种怀疑的理性加以限制。这是西方政治思想传统的一大特色。休谟的“无赖命题”可以说是对这一传统的最好概括。

而在儒家的政治理性中，因为突出“德”的因素，这种理性显然失去了节制的特征而显得过于扩张， 甚至具有无所不能的功用。原由其实比较简单，因为任何人的为德、 为善的过程都是具有无限性的， 道德上的完善、圣人是具有无限可塑的特征，就像在基督教中，个人的赎罪活动也是没有止境的一样。 正是道德活动的这种无止境特征，才使得道德指引人们不断向善，永无休止；正是这种道德思维的无限可塑性，其正当性、可行性只存在于道德活动中才有效， 就象无赖命题只是作为政治分析的前提才有效一样。 如果将这种无限思维延续到政治活动中，无疑是一种越界行为。如果说一般的越界所能造成的损失是有限的， 那么在政治活动中这种越界所造成的损失将是不可估量的。 儒家德治主张正是在这一点上存在着严重缺陷， 结果就使政治变得无所不能。在社会生活中就体现为全民政治、全能政治、社会政治一体化。也因此对政治的任何必要的约束就显得多余。结果是，没有约束的政治理性不可避免地不断扩大自己的势力范围， 以对自身最有利的方式表现出来。

5.政治思维中的方法缺欠。就上述缺陷和不足来说，实际上根源于思维上的严重缺欠。我们知道，每一种政治思维都是那个政治实体长时期所形成的一种思维定式。在这个“定式”中，有价值判断，有事实描述；有演绎，有归纳；有政治理念，也有制度设计。毫无疑问，就这一点，所有的政治思维都具有共同性。但是，政治思维中的这些要素之间却存在着不同的特征和价值。休谟命题实际上就是在区分价值与事实、 可能与现实之后所做的结论。他表明，如果这些思维要素之间的逻辑关系被人为地混淆，将导致理论上的混乱。

儒家德治思想实际上将价值与事实、 可能与现实之间的差别剔除，混淆其间的差异。本来，正如前文所讲，从道德的角度来理解政治，作为价值层面是无可厚非的，至多只是代表认识上的偏好。但问题是，儒家德治思想将价值上的判断、 逻辑上的假设当成事实上存在的真实， 他们以为将从事政治活动的人设想成为好人，他们在事实上就是好人。他们以为写出一个完美的菜谱，就等于已经做成了一桌子好菜。这种思维的混乱是儒家德治思维的根本痼疾。正是这种混乱，才致使儒家将道德的功能延伸到政治领域， 使本来就不受约束的专制权力更具有合法性。 儒家的这种乐观精神导致了德治思想从过去到现代都是不容乐观的。 德治思想的这种混乱的政治思维表现出了某些现实性和务实性，但遗憾地是，从一个混乱不清的分析中，人们是不可能认识到真理的。

［1］曹德本.中国政治思想史［M］.高等教育出版社，2005.

［2］刘泽华.先秦政治思想史［M］.南开大学出版社，1984.

［3］尼布尔.道德的人与不道德的社会［M］.贵州人民出版社，1998.

［4］休谟.休谟政治论文选［M］.商务印书馆，1993.

［5］郑维东.政治秩序的构建［M］.吉林人民出版社，2002.

［6］萨拜因.政治学说史［M］.商务印书馆，1984.