人性动态一元论纲要

（南通市中级人民法院，江苏南通 226007）

哲学研究不再是采取迂回曲折的老方法，而是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利了。——英·休谟

人性的问题是东西方哲学中亘古常新的主题，是关乎人的根本问题，也是任何知识、学科都无法绕开的话题。诚如休谟所指出的：“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”[1]6就人性而言，无论何种研究方法，都不可避免地涉及预设或带有先验性（与经验相对）的论断。鉴于每个人对人性的个体体验存在差异，对人性的研究不可避免的陷入类似“盲人摸象”的境地。正如张岱年先生所言：“人性，是中国哲学的一个重大问题，历来讨论不休，派别亦极分歧。”[2]183本文通过对东西方人性学说具体考察，发现东西方思想家对人性的研究存在偏颇之处。笔者认为，从“体”、“相”、“用”三界说[3]22-39的视角对人性考察是研究人性的崭新路向，也是对人性研究的理论创新和深化，具有重要的理论和现实意义。

一、人性概念之厘定

（一）相关观点梳理

观点一：从人性本源角度，认为人性源于先天，是生而固有的。老子言道：“人法地，地法天、天法道，道法自然”。（《道德经·道经》）《中庸》开篇曰：“天命之谓性”。荀子曰：“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学、不可事而在人者，谓之性”。（《荀子·性恶篇》）告子云：“生之为性”（《孟子·告子章句上》），董仲舒也主张“如其生之自然之资谓之性”（《春秋繁露·深察名号》）。可见，先秦的这些先哲虽对人性内涵主张有所不同，但均认为人性源于先天。

观点二：从人性后天发展角度，认为人性在个体中呈现的诸多差别，是后天的生活环境和习染所造成的。正如孔子言道：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）儒家一脉多持此种观点，另外法国启蒙思想家卢梭也赞同此观点。

观点三：从人与其他动物比较角度，认为人之所以为人的原因在于他具有和其他动物不同的特质。诚如孟子所云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）而黑格尔则认为，人的本质在于人有精神、理性和自我意识，这是区别于其他动物的关键。他还认为：“人之所以为人的本质——是自由的。”[4]56

观点四：从人的社会属性角度，马克思认为：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[5]60这里的社会关系的总和是指以生产关系为主线，各种不同的社会关系相互渗透、相互制约、纵横交织而成。

观点五：从经验和社会现象角度，认为“自保”、“利己”乃人的本性，并认为人之天性即为趋乐避苦，如洛克所说：“一切含灵之物，本性都有追求幸福的倾向”。[6]236持该观点的学者以培根、霍布斯、洛克等为代表。休谟的人性预设除了人性利己之外，同时指出人性中包含有限慷慨（即利他）的倾向。

（二）人性概念界定

鉴上所述，对人性这一概念的内涵可以总结如下：第一，多数观点认为人性是生而固有的，源于先天。其实，影响全人类的《圣经》中同样蕴含该观点，在《旧约·创世纪》一篇中记载：“耶和华用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人。”①故而人之为人关键在于上帝所“吹”之“生气”（或灵魂），这“生气”源于上帝，自然是属天的。古希腊哲学大师诸如亚里士多德等人也认为人性是人与生俱来的。在这一点上东西方的哲人观点基本一致。第二，人性存在发展的空间。无论是孔子、孟子、古希腊三杰（苏格拉底、柏拉图、亚里士多德）还是卢梭，都认为人性在个体中呈现的诸多差别，与后天的环境的习染息息相关，故而他们不约而同地强调教育的重要性。第三，人性中存在与其他动物不同的特质。至于这特质是什么，则分歧较大，有人认为是自由，也有人认为是精神、理性、实践等。第四，人性在社会中表现突出的是社会属性，具体以社会实践的形式表明出来。

笔者认为，人性源于先天②，与其他动物相比，既具有其特性的不同，亦具有与其他动物相同或相近的属性；同时它又是动态发展的，在不同境遇下呈现不同的形态。在“体”、“相”、“用”三界说的语境下，人性即为“体”、“相”、“用”的统一体。

二、东西方人性学说之考察

（一）对中国思想家人性学说考察

东方的人性学说以中国为代表，在先秦时期出现“井喷”之势，孔子的“性习论”（以仁为核心）、孟子的“性善论”、荀子的“性恶论”、告子的“无善无恶论”等闪耀着智慧之光，蕴含着深刻的哲学内涵和文化底蕴。及至宋明，理学、心学成为显学，张载、王阳明对人性的认识达到新的高度。近代以来，著名哲学大师冯友兰、金岳霖、熊十力先生等，对人性的研究有了进一步的发展，当今对人性研究颇有造诣的学者有王海鸣、司马云杰等，从法哲学角度研究人性的有叶传星、里赞、严存生等。

1．善恶二元界说：以孟子、荀子为例。性善论的代表孟子认为，人性本体为善，在此基础之上，他提出著名的“四端之说”——即“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等四种道德心理，其中恻隐之心乃仁之开端，而道德不过是诸善的扩充。性恶论的代表荀子提出“性伪之辩”，他极力否定孟子的观点，认为“人性本善论”不察人之性伪之分，他否定善的先验论，赋予人性本恶的自然属性，提出恶的先验论。他认为“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”等先天的感性欲望乃人之为人的本性，而道德乃后天形成的，据此论证了礼法道德的必要性和重要性。孟子将人性与人的特性等同起来，显然是片面的。荀子之说看似呵护战国时期的社会实况，但其只强调人性中喜好“口舌声色”而断定人性本恶同样失之于片面。

2．“调和说”：以张载、王阳明为例。所谓调和说，是在善恶二元说基础上发展起来的，致力于调和二者的冲突。张载的人性思想属理学人性体系范畴，他继承并发展了孟子的性善论，认为人性源于天性，其曰：“天授于人则为命，人受于天则为性”，（《张子语录中》）在其思想中，性被赋予特殊的含义，它包括天地之性（天地之性是规定人本质的基本概念）和气质之性。天地之性主要说明人善的本性来源于天命，而气质之性则成为人个体品质不同（或善或恶）的内在依据。王阳明在其心学基础上提出独特的人性论，他舍弃了程朱理学“性即理”的路子，沿着陆象山的心学路子，提出“心即理”、“致良知”的人性论说。

3．近代以来的人性学说：以冯友兰、熊十力为例。冯友兰先生在继承宋朝理学人性学说的基础之上，又有所发展。他认为一切事物，均有正性和辅性，故而人不仅是人，还是动物、是物。此外，他还从社会学角度对人性进行了阐述。熊十力先生则直承王阳明、陈白沙的心学，其称“只此心此理方是真我。血气一团宛然成藐小之物，而此心此理则周遍乎一切物之中，无定在而无所不在，是夐然绝待也。”[7]其基本趣旨，在于明确心乃主体性存在。亦即，心只是一个灵明，我的灵明便是天地鬼神的主宰③。

（二）对西方思想家人性学说的考察

1．古希腊的人性学说：以古希腊三圣为例

古希腊哲学从苏格拉底起，经柏拉图、亚里士多德继承发展，完成了德性主义人性学说的构建。苏格拉底“德性即知识”（virtue is knowledge）的命题，乃德性主义人性论的核心。柏拉图认为人的本性即人的灵魂。灵魂由理性、激情和欲望组成：理性的核心是智慧，其关注整个灵魂：欲望的核心是贪婪，如不加以控制就会打破人性本初的和谐状态；节制是对欲望的制约；勇敢，坚定执行理性的指令，协助理性控制欲望；灵魂最高的德性乃是正义。亚里士多德作为德性主义的集大成者，认为人之所以为人，在于人具有理性。人之行为是否合宜，在于其是否符合德性，符合德性的判断在于他的欲望、情感等非理性需要是否能降服理性的命令。事实上，德性主义人性论蕴含着近代西方理性主义人性论的内在要素。

2．近代西方人性学说：以笛卡尔等为例

近代西方的人性哲学兴起于文艺复兴之后，经验论和理性论乃两条人性研究的基本进路。笛卡尔在《沉思录》中指出，人是一个会思维的芦苇，并认为人除了思维外，再也没有别的东西属于人之本性。德国古典哲学关于人性的探究同样贯穿着理性至上的路向：如康德则认为最终应由理性规定人的本质。休谟则另辟蹊径，他以启蒙思想为指导，并认为人是彻底的感情动物，每个人的行为均受自然感情的制约或者影响。

小结：东方人性学说，长处在于对人性本体的探究颇为深刻，缺点在于多囿于善恶二元道德架构之内，却对善恶之发生以及善恶之变转原因等语焉不详（即相论的缺失）。与中国古代人性哲学相比较，西方人性学说“相论”比较发达，比较欠缺的是对人性本体的研究。由于缺乏“体论”的指引，容易导致人生价值的世俗化、功利化和虚无化。

三、人性动态一元论之构建

鉴上，笔者以为，跳出传统的人性善恶二元架构之外，从“体”、“相”、“用”三界的视角对人性进行系统考察，进而构建更合乎科学精神和社会实践的人性理论——人性一元论，能有效的弥补东西方人性哲学体系的不足。

（一）人性动态一元论架构

1．人性之“体”

即人性的本体，是人之所以为人的本质属性。它既包括人区别于其他物种的人之特性④，也包括与其他动物所共通的动物性。人性之“体”似乎是难以言说的，但这并不意味着人们对其无法认识，事实上，它是可以为人们所体悟理解的。就像“空气”，它近乎于“无”，虽无形却能被体验、感悟、表达，为更好表达人性之“体”，笔者以古老的易学符号直观表达文字表达的不尽之意（见下图）。

图1 元意 图2 相之体 图3 用之体 图4

（1）人性是一元的。人性的“体”源于先天的“道”，是生而就有的，先于道德而存在。就如人之为人，是从呱呱坠地之日即称之为人，而不以此人努力为善抑或作恶多端评判其是否为人。道德则不然，其为一种社会意识，是人类社会化后的产物，在特定的时空条件下具有特定的内容。概言之，它是指以善恶评价的方式调整人与人、个人与社会之间相互关系的标准、原则的总和。笔者认为，人性的“体”超乎善恶之外（或称善恶之彼岸），呈现的是一种本初圆润、和谐的状态，故称其为一元。对人性之体的表达，张载称之为“气”，王阳明称之为“心”，西方语境下多以“理性”称之，《圣经》称之为“生气”。易学符号能恰如其分表达人性之“体”的基本内涵（见图 1）。笔者认为，“元意”的概念表达人性之“体”颇为贴切：“元”意思是一元、圆润、太初的状态，“意”蕴含自由意志、理性等意蕴。

（2）人性是混质的。人性的“质”即人性所蕴含的要素。人性一元并不意味它只有一种“质”存在。倘若人性是以恒定的单一“质”的状态存在，那么人性就会以比较稳定的相似状态存在，这就无法解释人与人之间人性具体表现之巨大的个体差异，以及人性动态发展的事实，而人性的多“质”性则很好解决这个问题。这种多“质”状态，即善恶未发却已潜蕴其中，端看人如何行使其自由意志。

2．人性之“相”

人性之“相”，即人性之“体”的变转，乃人性之“体”和人性之“用”的中介或桥梁。如“图2”所示，“—”和“--”乃人性之“相”的符号表达，从该图可以看出，人性之“体”被诸相遮盖，变转之前，人性之“体”以“元意”（本初之体）之态呈现（见图1）；变转之后，就成了用体、在体，并为诸相所显示。在这变转中，相是体之相，也是用之相，在这里，相是体的延伸，体是相化了的体，而非本初的体。总之，“体”乃相之源，然而人性之“相”转致的动因是什么？简言之，即五维之力，它们源于人性未转致前的“体”（即元意）。

一是生存之力。即人们通常所说的“生存欲”或者“求生本能”，正如卢梭所言：“人性的首要法则，是要维护自身的生存；人性的首要关怀是对于自身的所应有的关怀。”[8]9生物学上称之为生存机能，这是一切有生命之物都蕴含的力量。

二是死亡之力。与“生存之力”相对，从某种程度上讲，人之恐惧皆可归结到源于对死亡的恐惧。人注定是要死的，正是对死亡之力最好的注脚。

三是情感之力。即我们自身产生的情感力量。经情感之力这一动因“扩张”，表现在人性之“用”的范畴里，则具体呈现为诸如爱情、亲情、怜悯之情、仇恨、嫉妒、恐惧等。《罗马书》中把产生罪恶感的情形描绘的十分详尽：“装满了各种不义、邪恶、贪婪、恶毒……”（《圣经·新约·罗马书》一章第十九节）。

四是自由之力。乃是人与生俱来的对自由的追求。从人类历史长河来看，“自由引导人们”、“人们追求自由”是个永久的话题，换言之，自由贯穿人（人类）始终。

五是意志之力。即人所独具的“自由意志”（是理性的内核）。人们亦常用“理性”等表示，正如帕斯卡所说，人是一根芦苇，但这根芦苇因其能思维而与众生卓然不同，可以说其是以上四种力量的领队。

这五维之力乃是一体，皆为体之为体、体之转致所不可或缺的。这五维之力可用“图2”所示的S形曲线形象表示，它蕴含着变化的力量，是体之动因，正所谓“阴阳契合而万物生焉”。

3．人性之“用”

人性之“用”，即人性量的多少，为后天形成的、特殊的、可以自由选择的相对具体的存在，是体化为相、相化为用的结果。诸如道德、功用、价值、制度、观念、思想等皆为人性之“体”外化的产物（见图3）。

小结：人性之“体”、“相”、“用”相互影响、循环，统一到体，亦可称之为“体相用为一”。从“图1”到“图4”，人性之“体”经过诸相同构、互养，经过“用”的具体显明，完成了一个充实而多姿的人性诸多具体样态。如果说人性本初是混沌中的和谐，那么到达“图 4”阶段，则为历练后“清明的和谐”（自由、升华之境）或“黑暗之渊”（禁锢、毁灭之境）。

（二）人性的特点

1．恒定性与动态性。所谓恒定性，是指人之为人的“质”完全是生而固有的，不能自由选择、不可让渡的；正如人之为人，乃是人具有人所特有的“质”（人性之体的核心要素）。而其动态性是指人性在“相”、“用”层面上来讲的，尤其是人性的“用”，其关乎人性“量”的范畴，它在一定限度之内是不断变化的、是特殊的、可以自由选择的。换言之，人性的质犹如建造建筑物用的材料，建筑材料虽然不变，但楼房的风格、式样则形态百出。

2．有限性和自足性。所谓有限性，它是指人性本身并非绝对完美，乃是存在极大的发展空间。这里的自足性，并非绝对的自足，乃是指相对的、有限的自足。正如一个婴孩，具有成为伟人的潜在因子。

3．同一性与差异性。“同一性”就人类而言，是指人性的“质”乃与生俱来的、众人皆有的。诚如李贽所说，圣人亦人耳！而人性的差异性主要是针对个体而言的，由于人性在“相”、“用”层面上的不同，就会在个体上表现明显的差异性——或善或恶、或聪或痴、或勇或怯、或巧或拙……

4．平衡性与不平衡性。人心诸“质”在人性本初形态之时就存在混沌的和谐或者本初的平衡（见“图1”所示）。它就像刚出生的睡梦中婴儿一样，呈现简约和谐之态。就个体或者人类整体而言，人性在发展中呈现的往往是在相对平衡或者整体平衡的状态；而人性中某些力量必然打破本初的平衡，这是人性发展的必须，也是不平衡产生的源头。例如情感之力的扩张，就会在“用”的层面上产生爱情、友谊等情愫，但其扩张也有限度，突破限度就会出现危机，甚或陷入沉沦之境、禁锢之境（如索多玛之恶⑤）。总之，人性中任一力量的变化都在一定限度之内，否则，人性的相对或整体平衡状态就会趋于失衡，甚或毁灭。

四、人性发展路径之探微

如上文所述，人性并非“玄之又玄”的学问而已，它如影随形的影响我们衣食住行。实际上，了解人性就是了解自己，探究人性的发展有助于内视或归正自己未来的人生道路。就个体而言，人性发展具体路径如恒河之沙之多，但这诸多路径中有两个基本维度（或称为“标杆”），对应着两种不同趋向（见图5）。

图5 人性发展具体进路图

（一）自由维度的三重进境

自由维度的三重进境，分别为存在之境、为人之境和自由之境。

存在之境乃生存之力的具体彰显，是人性发展的起点。就个体存在而言，是“活着”而非“死亡”的境界，也是对死亡之力的克服。该境界存在两种进路，一种进路是为人之境，另一种进路是堕落之境（下文将详细阐释）。何谓为人之境？如何达到这一境界？

为人之境乃意志之力的集中体现，其又称为人性复归[9]81之境，是人对自我的意识觉醒。从存在之境到为人之境，并非自然而然，而是伴随着自我认知和自我超越的历程。历程之一：自知。承认自己的有限，事实上，人在自然、宇宙面前不过是沙漠中的一粒沙，而妄自尊大，无异于鸵鸟埋首、井蛙观天。历程之二，合理的利己。尊重并保护自己的生命是生存之力的应有之义，本无可指责，然而利己也当合理。简言之，就是利己要合乎中道。历程之三，良好规范的引导。在古时，良好的规范引导可以是长老（或族长）之治——如犹太历史中的摩西、约书亚之治等，也可以是伟大的君王之治——如唐太宗时期的贞观之治、犹太大卫王之治等。在当前的语境下，良好规范引导即为“良法之治”。所谓良法之治，不止是有良好意愿的法，其要义在于能保障良好意愿运行出来的机制。因为徒有良好意愿的法不过是“法瓶”而已，承装的是易碎的“虚幻美丽”。

而自由之境，乃自由之力与情感之力的具体彰显，与禁锢之境相对，不为恶念束缚，乃是人生的升华之境。就个体而言，从为人之境跃迁至自由之境的历程，首先，要有正确的锚和舵。因为人一生的果效，乃由心而发。这里的锚，乃心灵之锚，能安静、滋养人心；这里的舵，即归正人心航向。正确的锚和舵，乃人性升华的心灵基石，在当今语境下，该基石即为正确的信仰（或信念）。何谓正确的信仰，乃是仁者见仁的宏大课题，属于个人体悟之范畴，此处不详展开。但正确信仰的自在意蕴至少包含以下方面：一是承认人之有限，存敬畏感恩之心；二是能归正人的心灵，引导人向善（人性用的层次）的方向发展；三是尊重个体选择，不强人所难；四是强调爱胜于恨。

另外，在实践中需要正确处遇人生三道门。这三道门乃三种扭曲的欲望，第一道门为贪婪倾向，欲望之乎人，乃天经地义之事。但贪婪却是异化的欲望，表现在用不正当手段追求意欲之物，或者追求超乎本分之欲求。第二道门为情欲倾向。爱美之心与性的欲望人皆有之，本无可指责。本文的情欲，是指不当追求或者耽于与性相关但不限于性的感官欲望之中不能自已，最终沦为情欲的奴隶，陷入禁锢之境。第三道门为自高倾向（希腊语alazoneia）。自高是自我中心的突出表现。实践表明，以上三种欲望乃犯罪之桥梁。孔子曰：食色，性也，此话道明了人之一生是充满需要的，正确处遇这三种欲望并非要求人过无欲无求的僧侣生活，而是要人胜过贪婪、情欲和自高的束缚，古人以“不贪”为宝正是参透了贪婪之祸，英雄难过“美人”关，正是体味了通过情欲之门的不易，三缄己口成金人正是洞察夸口之害的后果。正确处遇这三种欲望也许是伴随人一生的功课，充满艰难曲折，但也充满喜乐和释放。犹太历史中的约瑟（雅各之子）的一生正是胜过三道门的鲜活例子。

（二）禁锢维度的三重境界

禁锢维度的三重进境，分别是存在之境、沉沦之境和禁锢之境。

上文论述了存在之境的一种进路——为人之境，其另一种进路为沉沦之境。沉沦之境，又可称之为堕落之境，在该境界中，人性扭曲或湮灭，失却了无愧的良心和人性的光芒。坠入沉沦之境乃人的意志之力不正确行使或滥用的结果。查考古今之事，陷入沉沦之境的主要原因有：第一，不自知。常常表现为软弱（自卑）或自高。第二，异化的利己。即追求自己的利益但不合中道，不尊重他人的生命和正当的权益，多表现为损人利己或损人不利己。第三，非良善（甚或邪恶）规范引导。从历史来看，非良善规范引导同样可能存在长老（或族长）之治、君王之治之中，从历史来看，好王（明君）远少于坏王。非良善规范一个突出表现是释放潘多拉魔盒——即引逗刺激人邪僻的欲望而不加遏制。

禁锢之境乃禁锢维度的第三境界，又称毁灭之境，该境界乃死亡之力运行的集中体现。该境界中人性已被异化至邪恶的境地，自己不能控制自己，渴慕作恶或者不想作恶而不得。步入该种境界往往伴随着以下经历：第一，建立错误的锚和舵。错误的锚和舵常见表现为偶像崇拜（这个偶像可以是人，也可以是物或者权力等），结果往往是陷入禁锢境地，被崇拜之物奴役等，甚或引发攻击性、反人类、反社会等犯罪倾向，如人民圣殿教曾谋求建立自己的独立王国，否定夫妻关系，在内部推行群交，奥姆真理教教主麻原彰晃组织其教徒在东京地铁实施震惊世界的沙林毒气事件等。无锚无舵（即无信仰）实际上是不存在的，真正的信仰与宗教无赦却常被宗教“挟持”，信仰的实质在乎“信心”、“信赖”，在乎你所最看重的“东西”（或者说为何而生）。从这个意义上讲，无论人是否承认是否意识到，事实上每个人都有信仰。人们声称自己无信仰，通常意义上指自己无“宗教”意义上的信仰，抑或无清晰固定的信仰。第二，不能正确处遇人生三道门。如上文所述，这三道门乃人生所面临的三种欲望倾向。不能正确处遇这三种欲望倾向，就为贪婪所捆绑、为情欲所奴役、为自高所束缚，最终陷入黑暗的境地，为罪恶的意念所囚禁。《通天塔》之祸⑥即为被自高所束缚（甚至自我崇拜）的典型“案例”，历史实践表明，征服自然的想法和实践不过是开启自我毁灭的钥匙和征途而已。

小结：人性是动态发展的，其发展的两个维度（趋向）——自由维度和禁锢维度——并非截然分开，两个维度各自的三重进境亦非泾渭分明，往往是交织在一起，甚至“循环往复”。同样，人性发展的不同阶段，亦非单一力量的具体展示，乃是五维之力综合效力的结果，在这五维之力中，意志之力常常起着统帅的作用，因为人性发展是从一次次选择或抉择中实现的，如何选择即为意志之力运用的具体体现。

注 释：

①关于“生气”，希伯来文是meshamah，英文圣经中译作“spirit”，西方社会通常理解为“灵”，蕴含着自由意志的含义。

②这里的先天，在中国文字语境下，可勉强称之为“道”。道者，至大无外，至小无内，无处不在，无时不有，活泼永在，超乎善恶之境，先于人而存在，万事万物均由道而生且在道之内，道体现在人的身上，表现为无愧的良心，这也是人性具体而微之表象。

③何为王阳明子所说的“心”？《传习录》记述：请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。阳明此间以“灵明”说“心”，此“灵明心”无所不在，无所不照，自为一绝对本体。晚年其又以“良知”说“心”。

④此处的特性相对人类而言，乃共性，如荀子云：凡人之性也，尧舜之与桀跖，其性一也。

⑤《圣经》中记载的淫乱之城。

⑥通天塔又称巴别塔，据《圣经·旧约》记载，大洪水过后，上帝给祝福诺亚及其子孙，并令人分散开来遍满全地，然而人类因骄傲和虚荣，为要传扬自己的名，且不被分散在全地，意欲要建造一座城和一座塔，塔顶通天，上帝震怒而变乱人类言语（据说那时通用一种方言——即亚当语），寓意为人类狂妄自大最终只会落得混乱的结局。另有记载“巴别”塔早在尼布甲尼撒及其父亲之前就已存在，但尼布甲尼撒之父只将塔建到15米高，尼布甲尼撒自己则“加高塔身，与天齐肩”。参见《圣经·旧约》与百度百科“通天塔”词条。

[1]（英）休漠.人性论：上[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1982.

[2]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.

[3]江山.法的自然精神导论[M].北京：法律出版社，1997.

[4]黑格尔.历史哲学[M].北京：三联书店，1956.

[5]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]（英）洛克.人类理解论[M].北京：商务印书馆，1959.

[7]熊十力.十力语要初续[M].上海：上海书店出版社，2007.

[8]卢梭.社会契约论[M].何兆武，译，北京：商务印书馆，1991.

[9]马克思.1984年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.