仪式实践与“传统的发明”——浙江淳安县富山村方仙翁信仰研究

方穆兴

（上海大学社会学院，中国 上海， 200444）

一、仪式实践理论和“传统的发明”

针对某个具体仪式，一般会从诸如宗教、哲学、历史、民俗、艺术、考古等角度分别探讨、解释。从人类学视角来看，仪式的实践理论是常见的解释工具。早期的人类学家，如泰勒（Edward Burnett Tylor）、弗雷泽（Sir James George Frazer）等，受进化论思想的影响，把仪式放在神话、宗教中研究，被称为“神话-仪式”学派。弗雷泽在《金枝》这本书中描述了古罗马内米湖畔狄安娜神庙祭司职位更替的仪式传说，从中揭示了巫术、宗教、科学三者之间相互传承、进化乃至取代的关系。以涂尔干（David Emile Durkheim）、马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）、拉德克里夫·布朗（Alfred Reginald Radcliffe—Brown）为代表的社会结构—功能学派，关注仪式的社会属性，侧重仪式对社会其他部分的作用及各种功能。涂尔干的理论思想被认为是结构—功能主义最主要的来源。在《宗教生活的基本形式》中，运用澳大利亚及北美土著民族的实地考察报告，论述了氏族图腾信仰和仪式中的祭祀、禁忌、形式，突出了其对群体的心理状态乃至行为方式的社会功能。马林诺夫斯基认为一切社会行为，包括仪式是为了满足人类本性需求，而拉德克里夫-布朗更多是突出群体部分活动对社会整体活动的功能及贡献。接下来的学术脉络由“功能”向探讨仪式的“象征”、“意义”及“过程”转变，其中最为突出的是特纳（Victor Turner）。

对于仪式，特纳认为其是由象征符号组成的文本，文本的背后蕴涵着社会结构。象征符号是构成仪式的基本单元，主要指的是仪式语境中的“物体、行动、关系、事件、体态和空间单位”（特纳，2006:19），具有“浓缩型；是迥然不同的各个所指的统一体；意义的两极性”的特点（特纳，2006:27-28），其中占有支配性的象征符号被称为“工具性象征符号”。对于象征符号的意义，特纳认为应该从“本土诠释的层面；操作意义；位置意义”（特纳，2006:32）三方面来解释。以仪式的象征符号为切入点来分析仪式所组成的象征符号系统乃至本后的社会结构，因为特纳一直坚信仪式“本身过程结构才是问题的关键所在”（特纳，2007:3）。具体到仪式本身的过程结构，“隐喻”、“社会戏剧”和“场景”是重要的三个概念。“隐喻”是用已知事物来认识未知世界的一种途径。“隐喻”陈述包括“主要的”和“附属”的两个主语，是相互关联的“事物体系”，但在建立关联时，会受到社会主体的观念、价值体系、情感、思维方式等的影响，从而存在着重新组织、强调、压制甚至歪曲等情况。“社会戏剧”是指“社区之间的紧张关系急剧增长在公众中展现为一连串的事件”（特纳，2007:24），也被人称为“基本型冲突”，包括一开始对现存的规范及社会关系的违犯（Breach），然后出现危机（Crisis）阶段，在这个阶段中表现出了阈限（中介性）的特点。在此阶段，所有的参与者摆脱了自身的社会地位与身份的束缚，占据支配地位的社会规范暂时削弱或者失灵，人与人之间在此场域中是相对平等的，但其中也隐含着由于角色转换带来的潜在危险，所以一系列替代性规范及禁忌重新被衍生出来。接下来属于矫正行为（Redressive Action）阶段，在此阶段，社会中的象征行为及行动策略就会淋漓尽致地展现出来。最后是恢复平静阶段，根据阈限阶段的可能性演变成两极中其中一极。在论述“社会戏剧”，倡导用“延伸式的个案历史”的方法，把“个案收集起来作为不同类型的过程化单位并将其按照一定的顺序加以排列”（特纳，2007:36），强调动态分析，兼顾静态分析。《伊达尔戈：作为社会戏剧的历史》就是采用“社会戏剧”的诸多概念，融合了各位学者的研究，用人类学的视角描述了伊达尔戈领导墨西哥独立运动的始末，呈现了一部波澜壮阔和悲凉凄美的民族独立斗争史。对于“场景”，特纳主要是结合具体的伊达尔戈民族斗争史提出来的，侧重于“政治场景”，社会行为的发生、扩展、收缩受场景中的目标、价值规范、可利用资源等因素的影响，多个场景之间是相互影响、相互作用。

从理论形态上来说，这些理论就像一棵文化之树，同根不同枝干而已。也就是说，每种理论都有独特的理论视角，后一种理论或多或少都受到前一些理论的影响。具体到方家村方仙翁信仰及仪式活动时，如果按照以上理论模块来论述，未免有静止、被割裂、不连贯、无创新之嫌。因为方家村方仙翁信仰及仪式活动在历史长河和当下社会中是一个整体，论述其功能必定要牵涉其神话般的起源，涉及到起源就要充分考虑到当时的自然生态环境和社会组织结构形式。再加上功能也是随着历史的变迁而不断改变的，改变跟当时具体的族群、村落、区域乃至社会是密切相关的。牵一发而动全身，所以本文引入一个新的理论视角——“传统的发明”，就像文化之树上的养分输送管道，把各部分联系起来。用“传统的发明”理论来衔接全文，把仪式的过程结构通过不同时段，不同类型的“过程化单位”得到展现。

此外，“传统的发明”理论视角的引入有着较强的社会现实意义。改革开放以来，随着意识形态的淡化，人们崇尚的政治和道德话语被技术、经济效率等话语所取代，“文化搭台、经济唱戏”日趋流行。此外，人们对自身“历史感和归属感”（钱杭和谢维扬，1997：68）的强烈追溯，加上保护非物质文化遗产运动的开展，一系列传统文化在大规模被批判、破坏后被人们重新挖掘、整理乃至发明。当今中国社会正处于转型时期，以前传统的、同质单一的、伦理的、封闭半封闭的社会正在发生改变，“需求方或供应方发生了相当大且迅速的变化”（霍布斯鲍姆，2004:5），一系列传统文化被频繁地大规模发明。

“传统的发明”理论是由历史学家E·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）提出来的。吉登斯（2001:67）在《失控的世界》中，也提出传统是“被发明的和不断被重新改造的”。 E·霍布斯鲍姆在《传统的发明》中重点论述了“被发明的传统”，把其当成是一种外在表现形式，把其物化，停留在“是什么”的阶段。从收集的六篇文章中可以看出，作者是把“被发明的传统”置于民族主义乃至民族国家的宏观语境下进行论述的。“被发明的传统”揭示了所谓的“传统”并不是看似或其宣传那样古老，而是相当晚近的，而且是被发明、构建出来的，创造一种“超越实际历史连续性的古老过去”（霍布斯鲍姆，2004:8）。其有三方面特点：“试图与某一适当的具有重大历史意义的过去建立连续性”；“具有一种仪式或象征特征，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范”；一整套通常由“已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动”（霍布斯鲍姆，2004:2）。另外还总结了“被发明的传统”的三种类型：使各个团体的社会凝聚力或成员资格得到确立或是象征化的传统；使制度、身份或是权力关系得以确立或合法化的传统；主要目的是使信仰、价值体系和行为准则得到灌输和社会化的传统（霍布斯鲍姆，2004:11）。书中没有对于“传统的发明”进行具体的解释，霍布斯鲍姆本人也认为创造此种“仪式和象征体系的确切过程尚未被史学家很好地加以研究，其中很多还模糊不清”。（霍布斯鲍姆，2004:4）本文引入“传统的发明”，想在这方面进行尝试，动态地呈现传统被发明的逻辑过程及运作机制。传统应该作为过程，而非产物，产物是过程的结果。过程视角下的传统是传统不断传承和发明的过程。借用特纳的“社会戏剧”概念，动态、流动、鲜活地展现传统到现在“过程的连贯与流畅”，而不仅仅停留在对传统事像的意义和功能上的探讨。所以要从“传统的发明”过程中来把握村民社会行动中内在的实践逻辑、过程，蕴涵的权力关系，行为主体的主观能动性，现实村落结构以及乡村公共秩序等。

此外，E·霍布斯鲍姆也承认本书主要汇集了历史学家的文稿，写作的方法还是文献考据法，是在“档案馆中做田野工作”。本文想运用“历史的民族志”①相关研究请参阅张佩国教授的《历史活在当下：“历史的民族志”实践及其方法论》，《东方论坛》2011年第5期。的研究策略来论述“传统的发明”。“历史的民族志”不是简单的“历史背景”介绍，而是要把“当下”和“历史”打通；历史是活在当下的，要充分展现历时态与共时态、时间过程与空间结构、历史资料的搜集考据与田野调查的参与体验的融合。努力理清田野调查记叙中历史传统的源头和结构过程，“在当下发现历史”，以及如何“制作历史”。当下的现实是历史这条河流流淌而来的，必将流向未来。除此之外，有关“传统的发明”的研究肯定不能与社会更广泛的研究相脱离。区域、国家环境、社会结构和社会制度对其肯定有刺激、引导、鼓励以及限定的作用，把所谓的“小传统”和“大传统”联系起来，解释宏观的社会力量及权力等因素是如何渗透、影响、形塑特定环境的日常实践。既要论述在方家村公共秩序建构中，“传统的发明”的历史过程、意义演变、运作机制，又要描述和解释方家村所在村落、区域和国家的自然、社会、政治、经济、文化等背景因素，突出整体的实践过程。

在“传统的发明”的理论视角下，通过对仪式的解读，传统的诸多事实和意义得到记忆和选择，传统的演变和发明也通过仪式的操演得到折射。仪式的操演并不是简单地对传统进行复制，而是在历史过程中（包括当下乃至未来）发明、构建、形塑的结果。也就是说仪式不仅是文化现象（包括传统、当下乃至未来）的承载体和“存储器”，因为仪式是嵌入到社会结构中的，是关于社会文化结构的象征性、隐喻性表达，从中发挥出无可替代的功能及意义，而且更应该把仪式活动置于“地方知识体系”中，重视历史特殊论，深描仪式与场域中的生态自然环境、社会结构及组织形式、社会价值观、权力关系及区域社会的相互作用，整体关怀仪式与传统文化结构，历史变迁脉络之间的相互影响，突出社会主体形塑文化，创造历史，发明传统的主观能动性。

本文不想把以上有关理论及研究策略所涉及到的素材堆积起来，而是要用故事文本的方式，也是“社会戏剧”的形式，使其有机、整体地流淌出来。采用故事文本的书写方式，一定不会忘记福柯（1998:34）的警告：“不是我们在言说、在书写，而是话语、文本在说（写）我们。”对于组成故事文本的素材—口述史，虽然有些资料充满了神奇、不可思议，我们也应该忠实地记录下来，因为历史“都被理解为一种被选择、想象或甚至虚构的社会记忆”（王明珂，1997:285）。用“文化持有者的内部世界”及当事人的概念语言来呈现故事文本，揭示出叙说者根据特定情境及利益需要，有策略地从历史积淀当中选择记忆和讲述某些事件的实践逻辑。格尔茨也认为民族志文本是在“记录资料提供者的基础上形成第二级或第三级解释”。（格尔茨，2008：124）本文也不是，也不可能还原真正的历史，再现“社会世界的真实隐秘”，只是对历史的记忆的记录，或者是在“话语系统的约束与引导下完成一种语言建构而已”（谢立中，2010：274）。

二、方仙翁信仰的由来

纵观方仙翁信仰及仪式活动，其中核心部分，也就是支配性象征符号，肯定是关于方仙翁的信仰。方仙翁信仰跟南迁方氏后代生活区域的生态环境，生产生活方式，宗族地缘关系，社会组织机制等有密切的关系。

西汉末年，北方姓方①据《方氏家乘》卷之首的序记载：“方氏之先实，本神农氏裔，榆罔帝之太子雷。因蚩尤作乱，与弟实同轩辕避地于姬水之上，即姬地。起兵握先帝旧日，诸侯兵将削平蚩尤，天下大定。雷合绍帝位，推而不就，退居西陵，让与轩辕，尊号黄帝。后征雷为左相，封于方山，因称方氏。”的人为了躲避战乱，宫廷政治和官场纷争，纷纷向南方（长江流域）迁移，定居的第一站就是浙江杭州淳安县，然后向四面八方扩散、繁衍，所以淳安县被称为长江以南方氏的“族源地”。 淳安县素有“天下方氏，皆出淳安”②据《方氏会宗统谱》卷十八《歙南柳亭山真应庙纪事》记载：“歙之方，自河南之固始，无别出也。江南闽广之方，俱自歙之东乡，无别出也。歙之东乡，则今之淳安也。方之在徽歙者，皆出淳安，谱谍甚明。”的说法。据《方氏家乘》介绍，自西汉汉平帝元始三年（公元3年），太傅望公长子紘公徙居古歙东乡（今淳安县东北湖区五龙岛附近水域），历经隋唐宋元明清，弈弈茂衍，是为江南方氏右族。当时举族迁移到淳安，生产力水平落后，自然生态环境恶劣，资源贫乏，有时还受到当地山越民族的侵扰和与其它南迁家族之间的冲突。艰难的外部环境迫使他们只能通过血缘纽带，凝聚共同的力量来开疆拓土，争夺更多的资源与生存空间。再加上农业耕种对土地的依赖和农作物生长的周期性，就慢慢固定在一定的地理空间里。就这样，血缘和地缘在特定的时空条件下结合在一起，形成村落的基础。“血缘是稳定的力量，在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投射，不分离的。……地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。……血缘和地缘的合一是社区的原始状态（费孝通，1985：72）”。所以村落一般与家族重叠，形成了许多单姓村落。为了家族整体的生存，在家族内部和与外界的互动中形成了一系列家族和宗族制度规范，形成了影响至今的传统伦理精神。传统的“伦理精神着重两方面的表现，其一是以家庭成员关系的和谐为出发，另一方面则延伸到家系的传承与其延续（李亦园，1992:76）”。前者主要体现在父子、兄弟、夫妻之间的伦理道德，后者主要是关于整个家族、宗族、世系等整个群体，往往都会追根溯源，确立公认的神圣或英雄祖先。中国人一向信奉“万物有灵”和“灵魂不灭”，通过各种行为，如各种祭祖仪式、修建祠堂、续修家谱等，来唤起祖先的灵魂，像活着一样把后代子孙整合起来，使宗族世代延绵不绝。马林洛夫斯基（1995:381）认为仪式等人类活动的产生“都是为了满足人们的基本需要”。这些祖先的正名，不会去深究其真实性，而大部分都带有神话、虚构的色彩，虚实参半。祖先作为宗族、姓氏的象征，对内起着纽带、传承、教育的作用，对外相当于旗帜，成为族群区隔，族群认同的标志。武雅士(Arthur P.Wolf,1974)在《神，鬼和祖先》中，将民间信仰中的神、鬼和祖先作了象征性划分，即神指的是官僚体系的官员，鬼指的是本社区之外的陌生人或者非正常死亡之人，祖先指的是家族亲属的始祖。

本文所涉及的方仙翁信仰，是新安江流域重要的民间信仰之一，融合祖先崇拜和神明崇拜，成为区域民间信仰的融合体，属于“神明即祖先”。 张佩国的《祖先与神明之间——清代绩溪司马墓“盗砍案”的历史民族志》给笔者很大的启发意义。在徽州，汪公跟方仙翁一样，既是汪姓的祖先，又是徽州区域的神明。文章通过清代绩溪司马墓“盗砍案”，在“地域社会的历史脉络中解释汪公信仰如何将地域崇拜和祖先崇拜结合起来，更深层的问题意识则是揭示地域社会秩序场境中的整体动员机制”（张佩国，2011：173），整体呈现了“地域崇拜、宗族认同、绅权治理、祭祀礼仪、司法实践、风水观念、地权纠纷等多维度历史实践”（张佩国，2011：171）。方仙翁信仰在原来淳安县有广泛分布。据清光绪《淳安县县志》记载：在县学东南建有真应庙，祭祀东汉方储。在县东北二十五里鹤迹石之左和鄉堨村都有仙翁庙分布。每年农历正月初六日，传为“方仙翁”诞辰日，农历三月初三日，传为忌日，淳安县的东源港方家、进贤渡、茶园、赋溪都要在这两个特殊的节日里举行盛大庙会，热闹非凡。但由于新安江水库的建立，淳安县境内只留下方家村的方氏家庙，用来供奉、纪念方仙翁。

方仙翁①据清光绪《淳安县志》记载，东汉年间歙东（今淳安）有方储、方侪、方俨三兄弟，俱讲授《孟氏易》，尤方储特聪颖博学，知天文五行，精占卜吉凶。章帝元和初年，举贤良方正、对策第一，拜授议郎，转为洛阳令，升迁太常。和常永元五年，皇帝去城郊祭天，方储劝阻曰：“天气当有变，御驾不宜出郊！”和帝不从。刚出城郊，天气无变化迹象，平安无事，于是和帝责备方储妄言欺君，方储则以诚而见责，忿然饮毒酒自尽。未几，天气突变，洛阳一片昏暗，天下冰雹大如斗，死者千计。和帝才明白方储有先见之明，深感内疚，即召方储，而储已死。和帝悲痛欲绝地说：“储死，谁与我共治天下！”，追赠方储为尚书令、黔县候，御官护尸归葬歙之东乡。南朝宋明帝时加赠龙骧将军、洛阳郡令。民间传说，方储死后是乘鹤而去的，加之他懂医识药，故尊为“方仙翁”。作为民众信仰的中心，跟民众的基本生命需求及实用的生存逻辑有密切的关系，主要基于以下两方面：一，是祖先，历史上确实存在此人。而且是“显祖”，拥有显赫的身份。天资聪慧，忠君爱民，知天文通地理，视死如归，高风亮节，被朝廷先后封为尚书令、黔县候、龙骧将军、洛阳郡令。二，神奇的灵验：精通医药，死时驾鹤而去。每逢干旱，村民求雨必应，故朝廷赐供奉方仙翁的庙额为“真应庙”。 方仙翁的祖先事迹作为当地社会结构中最重要的符号形式，是仪式的原生动力。反过来，稳定的、重复的仪式也使方仙翁的事迹及形象深入人心，世代传承。

为了更好地研究方仙翁信仰以及仪式活动，本文选取了淳安县方家村作为田野调查地点。选取的标准是：1，是单姓村，而且唯一完整地保持着方仙翁信仰及仪式活动。现今淳安县境内，方氏仍然是第一大姓，大约近50000人。在淳安县425个行政村中，方氏最集中，也最具有代表性的是文昌镇方家村。②方家村位于淳安县东北部东源港，距千岛湖镇17千米，东连文昌镇者坞村北风岭、临岐镇溪口村郑家，南濒千岛湖东北湖区，西邻左口乡塘边村百尖头，北接屏门乡岭后朱莫塔、临岐镇林坑坪村浪境坞。方家村有353户，1370人，90%是姓方的，农民人均收入4504元。明清时期，方家村属于常乐乡十二都一图。民国10年（1921年），方家村里属于临岐区。1934年，方家、粗龙2乡合并为方家乡。1936年，方家、溪口、奎峰3乡合并为奎峰乡。1949年，属于桥西区方家乡，共有近600户，3000余人口。1956年，方家、溪口二乡合并为富溪乡。1958年，原富溪乡、梅口、秋源、瑶山4乡组建临岐人民公社，方家村为2个大队，辖12个生产队。1965年，溪口公社分为溪口、方家二个公社。新安江水电站建成后，方家村历次累计外迁安置移民1000余人（以下村为主体），上半村连同剩下的下半村村民就地拆迁后靠移民309户，1475人。1984年，改公社为乡，该大队为行政村，方家属于临岐区光昌乡。2006年至现在归文昌镇管辖。该村90%的人都姓方。据《方氏家乘》记载，纮公下面分侪公、储公、俨公三派。储公，即方储，世称方仙翁。储公下衍生观之公、赞之公、宏之公。方家村是观之公十八世孙亮公之十世孙孙昊公（字太初，号静乐）为肇迁始祖，因称东源港静乐公派。每年正月初六到正月初九，还保持着关于方仙翁信仰及仪式活动——接送方仙翁，秋千露台和唱七场大戏，这一系列活动已经成为浙江省非物质文化遗产。2，经历了重大的地理空间大变迁：1959年新安江水电站③据《新安江大移民纪实》记载，新安江水电站建于1957年4月，是新中国第一座自行设计、自主建设的第一座大型水力发电站。1959年9月，大坝比计划提前15个月建成开始蓄水。周恩来总理亲自为水电站建成而题词：“为我国第一座自主设计和自制设备的大型水力发电站的胜利建设而欢呼!”1960年4月、5月，第一、二台机组提前20个月发电；同年9月，220千伏新安江——杭州——上海高压输电线路架通，华东大电网开始形成。为建设新安江水电站，淳安、遂安两县人民作出了重大牺牲。淳安县境内的13个村于1957年3月10日开始首批移民，至1971年6月，淳安、遂安两县共淹没49个乡镇，1377个自然村，移民累计29.15万人，其中在县内安置的82544人，在省内桐庐、富阳、德清、金华、常山、兰溪等14个县安置的约14万人，安置在江西省64680人，安徽省5630人，其他省市1293人。由于时间跨度长，加上文革时期特殊的环境条件和自发迁移，造成了一系列遗留问题。的建成，淳安县海拔108米以下的地方都被千岛湖淹没，造成近30万人民的外迁。原来承载着方仙翁信仰的行为主体零散地迁移到全国各地，一系列方仙翁仪式活动、庙会也就烟消云散。原来的方家村也已经永远沉睡在千岛湖的湖底，现在的方家村是原来村民就地移民后靠而重建的。这种整体移民后靠的形式为继承、恢复、发明方仙翁信仰及仪式活动起着至关重要的作用。

以上的解释不仅依赖于口述史、族谱、县志等文字记载，更重要的是村落的公共空间静静地承载着这一切。

三、村落的公共空间

空间是研究村落重要的媒介和切入点。空间不仅是以自然地理形式或人为建筑形态而存在，更是“人的活动（及其文化意义）相互结合运作，相互运作的途径，以及建构出来的空间观念三个层次，以及优越性与边缘空间的区别等”（黄应贵，2002：12）也就是说，空间不仅是“物质性空间”，更是一种社会关系，有其内在逻辑，是各种“力”的融合，是认识社会事实的重要具象。

(一)“物质性空间”

其中“物质性空间”主要体现在村落地理空间结构和主要地景分布。对于调查地点——方家村，就是以自然地理空间名称命名的。淳安县志《方舆志·山川》载有条目：“方家在县东北65里，诗人方一夔居其下”。同卷并列西岩、仙女洞、玉笋奇峰、堂山、奎星石、蔗山诸条目，皆属方家“十景”区域范围内，名胜遍布，为历代文人墨客所吟唱。据《淳安县地名志》所记载：方家之村落高阜也。由东南而涉西北，断崖数百尺，惟一角带水，环绕村庄。其地土质肥沃，物产丰富，故名“方家”。方家村形成于唐朝末年，肇迁始祖是方昊，到现在已经有近三十八九代。明代中叶，方家村号称“上千烟灶，半万丁口”。方家村历史上是一个人杰地灵、人才辈出的地方，①本村出了不少名人，晚唐诗人方干，其诗气格清新，意境间远，时江南无有及者，有“身无一寸禄，名扬千万里”的口碑。北宋方闳，方阖，方闻三兄弟词翰俱优，徽宗美之曰“两浙三方，天下无双”。南宋方逢辰，淳佑十年进士第一，无书不偏。宋末元初方一夔，工诗，尤长五言，被称为“淳安七子”之一。明初，本村出现父子进士，父亲为方忠，儿子为方文杰。是区域政治、经济、教育中心。原来的方家村是集中聚居的村落，呈蚕豆形沿着东源河分布（如图一所示）。

新安江水电站建成后，方家村历次累计外迁安置移民1000余人（以下村为主体），上半村连同剩下的下半村村民就地拆迁后靠移民309户，1475人。村民集中后靠，新建村落，以前的区域优势不复存在，变成一个位置偏僻的村落。一直靠水运与外界联系，村里有个码头渡口。在2006年，环湖公路建成，极大便利了对外联系。方家村总面积约50平方千米，耕地面积613亩，其中水田566亩，土地总面积23848亩，其中林地22358亩。由于后靠重建，现在的村落呈现散居块状分布，有老殿边、塘湾墓、靠山、浪田垄、麻坪山、后垄滩、田湾、赵家湾和石毛坞9个自然村②浪田垄，说明原来这个地方的田在山垄傍边，而且这个地方的田都是沼泽。靠山，其实这个山的名字叫孝山，方言的发音和口口相传就变成了靠山。老殿边，就是这块地方在老殿（方氏家庙）傍边。塘湾墓，这里有二十代，二十一代祖先的墓，而这个地方刚好在河流流出的小湾里。后垄塘，这原来是一个山垄的后方，刚好这里有个水塘。田湾，这个湾里有几块田。赵公湾，原来这里有户姓赵的人在此定居，并安葬在这里。后代人觉得这个地方不兴盛，就迁走。石毛坞，这个地方的土地非常贫瘠，长满了茅草和石头，不肥沃。和1个中心村。这些自然村的村名在很久之前就存在，大部分都是依据自然地形命名的（如图二所示）。

图二：现在方家村的村落形态

除了村落地理空间结构，还体现在村落主要地景上。地景既承载着一定历史传承和历史记忆，在历史长河中，包括过去、现在乃至未来都影响着人类生活行为的景观。地景在社会记忆的由来、维持、发展过程中充当着重要的角色。方家村主要地景有新殿（真应庙），老殿（方氏家庙），富春堂，惠宗堂，大会堂（非遗展示中心）。

新殿（真应庙），现已被千岛湖所淹没。据《方氏家乘》卷二十七《孝山新建真应庙记》中记载：（老殿）二百余年尚矣，乃者子孙繁衍，岁时致祭，每嫌仄偪。所以在大清嘉庆三年新建而成，至方家村后靠重建时，都供奉着方仙翁。

老殿①据方氏家庙中的《重修方仙翁新祠记》记载：“旧坛庙在里之阳山……天顺辛已，远孙文杰、文衔、文储，以旧坛隘且陋，□家人祖昌、上安、□诰等，相与更卜□祠。祠独一堂，高三丈，上为阁，别祀里社诸神。但周遭无重檐，迄今六十余载，受风雨既久，势欲倾塌，神将有未妥者。远孙玕、天叙、衔、同义乃任修葺，合所居宗人，各量力出所需……神自庙食以来，年二百有余岁……”（此碑记刻于大明嘉靖三年；标点作者自加；□字迹模糊、破坏已经无法辨认）。（方氏家庙），根据方氏家庙中的《重修方仙翁新祠记》，该庙原来叫做“方仙翁新词”，始建于南宋，据方才老先生说，当时是由十八姓氏的人士一同修建的，也叫做“十八社殿”。明代天顺年间，方家村方氏后代联合其他村落姓氏在同一地点共同修建了祠堂。六十年后，也就是大明嘉靖年间，方氏一族“合所居宗人，各量力出所需”，凭借一族的力量修建。方氏家庙经“十八姓联合（南宋），到多姓联合（天顺五年），再到一姓独占（嘉靖三年）过程，由专祠转化为宗祠”（朴元熇，2009：80）。现还保存完整，作为县重点文物保护。新殿建成以后，殿内供奉的是方仙翁的父母亲，是泥像。村落后靠重建后，老殿又重新用来供奉方仙翁神像。经过一系列社会运动后，老殿保留下来，现在供奉着新雕的方仙翁。

富春堂，②据《富春堂记》记载：“昔闻东汉初有严子陵者，与世祖为友，拜谏议大夫，不肯受，钓隐富春山……士豪之先有慕子陵之风者，故取此以名其地而居之耶……”再加上，方家村的始迁祖为方昊。据《唐处士静乐先生祠堂碑记》记载：“字太初，生于唐末，以节义自高。唐亡耻非所事，持峻行不屈。五代之吴越钱氏招之不往，遁于山林，（在离方家村五里远的上贵祠堂）聚徒讲学，读书讲道以终老”。还有，“仆所居之北，山形峭拔，濒溪而峙，有类乎子陵所隐之山也。山之麓有石，巨岩悬崖而出，有类乎子陵所钓之台也。”总之，“士豪有不忘厥祖之心，有慕乎先贤之迹，有乐山溪山之胜也。名堂之义，岂徒然哉”。即原方家村的戏台，现已沉于千岛湖，是方家村上、下半村的分界点。

惠宗堂，③惠宗堂是木结构，通进100米，通宽48米，五开间。整幢建筑由门楼（后有厅、二厢房和天井）、天井两边又有侧厅、惠宗堂、（主厅两侧）厢房、（主厅屏后）天井、祖宗堂、南北二侧厅（各有狭长天井）、后厅（祖宗堂后，南北有二厢房）、花坛和两株古木（金桂和枇杷）组成。上有附属祠堂主体的大伙房（中有天井。四周为封闭式洗刷池、锅灶、操作间及迂回通道。大伙房西邻渡船屋，亦有天井，以供船户家口日常起居。门楼额曰“河南巨望”，联云“河南巨望源流长，文献名家世泽长”；前为敞式门厅，左右一对擂鼓石。门厅下为石板铺装成的凹字形小广场。民国初期，惠宗堂开办的学堂，校名为富春小学。民国10年，学校冠名为临歧区区立富春小学。民国25年，学校冠名为淳安县奎峰乡完全小学，自此沿用至解放初期。现已沉于千岛湖，是原方家村的祠堂。建成于清乾隆丙戊（1766年）九月九日，其建筑功能，兼具奉祀事和办学堂两用。

大会堂（非遗展示中心），建于20世纪60年代，处于现方家村中心位置。正月初六至正月初九这四天，方仙翁像被供奉在这里，并且在这里还有举行七场大戏。2012年已经被拆除，原地建成非物质文化遗产展示中心。

除了以上主要地景，据据《方氏家乘》方家十景图所示，村里有各种类型的殿宇、庙宇八座，分布在村庄的边缘地方或者是隔田地相望，各房支的宗祠十四座之多，可见原方家村民间信仰的繁盛和多元，也突出方家村是一个典型的宗族—房支—家庭结构村落，以自给自足的小农经济为主。家庭是最基础的生产单位，承担着房支、宗族的责任和义务。村中有族长，建有惠宗堂宗祠，每六十年修一次族谱，制定族规，“族权凌驾于家长权力之上，完备的宗族组织对族众子弟执行着多方面的社会职能”（曹锦清、张乐天、陈中亚，2001:491），村内各家庭之间有尊卑、贵贱、贫富之分。村里专门有公田（祠产）租给外村人耕种，收取田租，供“做会”组织举办仪式庆典活动，修缮公共设施，祭祀等。

(二)方仙翁信仰在村民信仰体系中的地位

以上文所列的“物质性空间”为基础，历史过程中的社会主体塑造和建构了村落的文化习惯、历史传承以及公共秩序结构。其中表现尤为突出的是方仙翁信仰在当地人们信仰体系中的深远的人文意义。

方仙翁在方家村村民一年岁时节庆的家祭、墓祭、庙祭中，占有很重要的地位。春节，俗称过年，包括送灶神、除夕和春节等一系列活动。农历十二月廿四日，开始除尘清洗、杀猪宰鸡，筹办菜肴，当夜送灶神。每家杀猪时，都把猪头拿到方氏家庙去祭拜方仙翁。正月初一，黎明前夕，要按约定俗成时辰开门接福，家家户户焚香点烛，鸣放鞭炮，备茶叶、米、豆等敬祭天地。早起先喝糖水，后吃长寿面。新的一年中首先要做的第一件事情就是到方氏家庙中祭拜方仙翁，给方仙翁拜年。然后，再到爷爷奶奶，伯伯叔叔家拜年。正月初六把方仙翁迎接到大会堂，唱七场大戏，祭拜方仙翁，共度新年，正月初九把方仙翁像送进方氏家庙。三月初三，相传是方仙翁的忌日，庙会组织里的人一起拿着供品到方氏家庙里祭拜方仙翁。

方仙翁不仅在传统节庆中占据重要的部分，而且在日常生活中也深深影响着村民。当家里有孩子考大学，考试之前也有到庙中祭拜，祈祷孩子荣登榜首，考上心目中的大学。如果考上了后还要去还愿；当年建新房子的人家，在正月初六方仙翁像抬到大会堂后，要买一对大蜡烛做为祭品去祭拜。家里要生小孩，老一辈人都到庙中烧香祭拜的。村民说自从1994年雕刻方仙翁像以后，村子里至今没有淹死一个小孩子。在那之前，每年都有两三个小孩淹死的。

方仙翁信仰在村民信仰体系中的地位最主要体现在每年正月初六至正月初九以其为中心而举办的仪式活动。“礼有五经，莫重于祭”，在传统文化中，对祖先的祭奠、祭祀、追远是礼乐文明重要内容，所以建立在村落空间上的文化展演除了宗族制度，人生礼仪，还体现在家祭、墓祭和纪念方仙翁的仪式活动，这些共同塑造了方家村村民“相互依赖的一体感，并肯定相互依赖的价值”（沃尔夫，民国72年：127）。仪式做为动作，是“精心的，持久的，高度重复的，是储存和传递信息的非常有效的手段”。仪式的象征是“浓缩的，含有多重含义”（埃德蒙.R.利奇，1995:503），融合和体现了村落的生存状态和逻辑，村落结构关系和力量构成，村落内部秩序和外部环境的相互影响，村落的历史变迁及兴衰更替。对于仪式的起源，《方氏家乘》中没有任何记载，查阅县志相关方面，也无果。但根据任务分工来推断，仪式大约起源于明朝。①当时，这个仪式前后为期10天。正月初五，就有两个清唱班在临时供奉方仙翁的正位左右开始暖场。正月初六那天，全村人（每家每户一般都有代表）在村中央的富春堂汇集，准备好两个秋千和一个露台。秋千，是一座由四人抬起走动的木台。木台上装有木制秋千柱架，柱架上装木轮，以转十字架；十字架上分设四副小秋千，每副小秋千各座一位涂脂抹粉、披红带绿的妙龄少女。巡回表演时，有四个大汉抬着木台，边走、边转、边演唱，兼有乐队伴奏，为乡间百姓喜闻乐见。露台，表演形式融杂技、舞蹈、歌唱为一身。露台(一座四人抬起走动的木台)上站着一位小女孩扮演“铁扇公主”，手持芭蕉扇，一米多高的铁架上站着一位男孩童，扮演孙悟空，铁架上设有一根套有钢管的运动木，“铁扇公主”扇动芭蕉扇，孙悟空在铁架上翻滚，煞是惊险。对于在抬方仙翁的仪式中加入秋千、露台的原因，村民和县非遗办的工作人员都不能做出解释。“民可使由之，不可使知之《论语.泰伯》”。作者推测：秋千为了突出迎接和欢送方仙翁的好客性、吸引性、热闹性和观赏性，露台表演主要是突出那把扇子，因为在《西游记》中，铁扇公主手中的芭蕉扇能够呼风唤雨，加上方仙翁也有预测天气自然灾害的本领，祈祷方仙翁能够给村子里带来风调雨顺，国泰民安。整个仪式过程，表演惊险性、演出欢快性、秋千露台与戏曲的掺合性，并配有乐队伴奏，场面十分欢快热闹。一部分人跟着两只秋千和一只露台到惠宗堂门口去等候、迎接方仙翁。在路上，秋千上的小姑娘，唱着昆曲，露台紧跟其后，随后是村民及人群，人山人海，热闹非凡。那时的秋千露台的尺寸比现在大得多，壮观得多。另外一部分人，跟着抬方仙翁的抬手和仪仗队一起去新殿抬方仙翁。随着族长祭祀完毕，抬手就慢慢地把方仙翁从新殿里抬出来，按照王朝官僚化程序及礼乐制度的图景，最前面有鼓乐队开路，长柄喇叭为先锋号角，声音宏亮。后跟着仪仗队及安路牌“肃静”、“回避”，沿着河流边上的道路，一直从新殿抬到惠宗堂门口，鞭炮声、锣鼓声不绝于耳，阵容壮观。在门口的时候，秋千上的小姑娘要不断唱戏，露台上的角色要不断表演，营造出热烈的欢迎的气氛。当方仙翁进村后，村里的人马上涌上去，大家一起把方仙翁扶到富春堂，热闹非凡。前有仪仗队鸣锣开道，秋千、露台，载歌载舞，后有上千青壮男子紧随簇拥，队伍壮观，气氛热烈。在祠堂通往富春堂的路上，途径一户人家，秋千露台就会停下来唱戏表演，这户主人很早就准备了迎接方仙翁的祭品，先放鞭炮欢迎，然后点香祭拜，含义就是把方仙翁领到自家来，一起过新年，慎终追远，尊祖敬宗，希望方仙翁保佑全家平平安安，美满健康。前后仪式要持续到下午一两点钟。人们把方仙翁迎接到村中央的富春堂，把其安顿好，祭祀好，戏班子就开始唱戏。戏班 是从外地请来的，一般以婺剧为主，唱的一般是帝王将相、关公、薛平贵、包拯、八仙等主人公的剧种。那个时候，方仙翁不参加巡游，目的是把老祖宗接来，给他换新龙袍，与民同乐，跟后代一起看戏，一起过个热闹愉快的新年。期间唱戏要唱五天五夜，其中有三个通宵戏，主要是以前家里床铺紧张，人又多，只能轮流休息。戏唱完后，方仙翁供奉在原地，受本村人、左村右舍、由方家村迁移繁衍的人的祭拜。期间，商贩云集，盛况空前，日均上万人次。在正月十六那天，全村人一起把方仙翁按照原路送回新殿（真应庙），称为入位。仪仗队和方仙翁在队伍前面，秋千露台在后面，表示欢送。

四、方仙翁信仰的恢复及“发明”

新中国成立以后，由于历史原因，方信翁信仰曾遭受了打压、铲除乃至毁灭。改革开放以来，社会氛围逐渐宽松，国家日益对文物保护工作开始重视。1979年国家对宗教的态度开始转变，允许重新开放宗教场所，从而激发了以社区为基础的庙宇重修和重建以及相关仪式的复兴。淳安县人民政府在1982年3月和县文物管理委员会在1987年5月10日把方式家庙确定为重点文物保护单位，这就为方仙翁信仰的恢复提供了正当性和合法性。进入九十年代，宗教政策不断明晰，村里的老人和热心者一起重新组建了庙会组织，①庙会组织都是自愿参加的，承担募捐、仪式指导、人员发动及组织、秋千和露台的日常维护、日常工作安排等工作，是现在文昌“方家秋千露台”协会的前身和主体。这也是以后文昌“方家秋千露台”②协会以村两委主要干部为首，按照对仪式的掌握程度和具体分工，分配不同的职务。协会共24人，40岁至50岁之间只有3人，大部分都在60岁以上，组成人员比较稳定。举办仪式之前，一般由负责人（近几年是方涛，仪式的真正组织者）协调分工，主要还是根据村小组（原来的生产队）的情况轮流分配任务。协会的其他成员主要是现场指导、协调和日常帮忙。协会的前身和主体，他们提出重新雕刻方仙翁像。这些老人和热心者以前都是村干部或者是有威望的人，他们对地方国家政策比较敏感，运用自身的知识、经验资本来重新发明方仙翁信仰及其象征意义，但他们不同于传统的绅士阶层。传统的绅士阶层是联接村落内部与外部重要的媒介，其领导权力“不仅是传统伦理风俗的指导，而且进入到地方公务的处理上面”（胡庆钧，1988：123）。而在改革开放之后，传统绅士阶层的职能被分化给村委会和村中德高望重的老人们。就像方家村庙会组织，其权威主要体现在对仪式及象征意义的恢复，传承和发明等村落公共事务上。村委会主要负责仪式以外的安全（燃放鞭炮时的人身安全，人多踩踏等）、治安（小摊小贩之间的争执）、防火（燃放鞭炮着火）及渡口秩序（免费接送往返于千岛湖两岸参加仪式的邻村旁舍的人们）等。另外，村两委发挥的最重要作用是对仪式提供相关资金支持和请戏团来演戏。庙会组织和村两委之间分工明晰，前者拥有历史、经验和知识，后者为仪式提供资金支持，后勤保障，政策解读和对外联络，相互配合，相得益彰。

1994年，现在这个方仙翁像雕刻完成。根据重塑方仙翁的捐资碑上可以看出：1，大部分捐助者都是姓方的，有几个是别性。别姓捐款有三方面的原因：（1）他是上门女婿，入赘到方家村。（2）他们的父辈或者上几代是外地人（江西或安徽人），到方家村来开药店，来经营供销社，来做船匠等手工业者，就在这里定居。但他们都信仰方仙翁，把方仙翁当做是一个村落神明来对待。2，捐资碑上还有本村之外的捐款，从这些地点可以看出方仙翁的“信仰圈”很广，涉及的村庄65个村庄及企业，这些村庄的分布状况跟村落通婚范围、地缘关系、村民迁移范围相一致的。

当时雕像雕好以后，选了一个日子（阳历1994年1月5日，农历十二月二十四，小寒）全村人一起去雕刻方仙翁的地方迎接方仙翁像，从船上接下来，按照“巡游”路线的反方向，绕村一圈，然后抬进方氏村庙。当时有所顾虑，没有邀请镇、县文化局的人员参加。当年正月初六就把方仙翁像抬到大会堂里，跟老百姓一起看戏。为了增加热闹程度，路线的终点不变，把路线反方向延长，绕村庄主体一周，然后达到大会堂。由于看戏集会，近村旁舍，亲朋好友都来参加，形成了大量的、一段时间内固定的人群，相应的集市就形成了。以前商品经济不发达时，这种场合是重要的购置日常生活物品的平台。所以在村民心目中，一般都称其为“方家庙会”。由于当时村中道路硬化不够，比较狭窄，秋千露台没有恢复。

秋千露台的恢复得益于防洪堤的建成。1998年6月30日，方家村发生特大洪水，水库的水面超过警戒水位（海拔108米），受损的房屋涉及到十来多户，损失惨重。7月1日，时任浙江省省委书记的张德江亲自来到方家村看望受灾状况，指导救灾工作。随后，县委就拨款修筑现在的防洪堤。防洪堤的建成，大大改善了仪式举办的基础设施。秋千露台的制作再也不是根据解放之前那样，由某一支派负责。因为经过这一系列运动以后，人们对宗族、辈分等情况逐渐淡化或者不知道，所以只能由庙会组织出面募捐和村委会出资相结合来制作和维护。相比解放前，秋千露台相对比以前缩小了一倍，因为能制作的能工巧匠没有，只能根据经验摸索制造。但总的来说，整个仪式规模及热闹程度已经达到村民心目中的期望。

1999年抬方仙翁的路线也相应地作了改变，一直沿用至今。关于迁移路线，始终都没有改变，也不能改变，生怕改变后会对村庄的安定和村风产生不好的影响。现在的路线很容易让人想当然地认为是巡游，为了保境安民，其实不然，举行这个仪式的目的是在正月初六那天，接方仙翁来大会堂跟村民一起看戏，一起过新年。由于方氏家庙跟大会堂之间的直线距离很短，为了增加热闹气氛，就沿着村庄“巡游”一周。当时，没有考虑到是为了保护整个村庄的安定而特意绕着村庄巡游的。这跟一些菩萨巡游、巡境区别开来，但也取得了后者所承载的意义。如果是一种“巡游”逻辑，那么“巡游”的路线就应该尽可能地把十个自然村联系起来。另外，对于方家村方仙翁信仰的发展历程，学界关于祭祀圈理论不适合说明，但信仰圈理论适用分析。祭祀圈理论是由日本学者冈田谦在1938年提出的。台湾地区的学者刘枝万、王世庆、许嘉明、施振明、庄英章和温振华等都曾涉入这一研究领域，但所使用的名称并不一致。其中影响力较大的是林美容关于祭祀圈的理论。在林美容(1987：2)的定义中，祭祀圈是指“一个以主祭神为中心，共同举行祭祀的信徒所属的地域单位。其成员则以主祭神名义之财产所属的地域范围内之住民为限”。还提出了判定祭祀圈范围的五项标准：出钱有份；头家炉主；巡境；有演公戏；有其他共同的祭祀活动，符合其中一项就可以。方家村方仙翁信仰的仪式活动，虽然是以方仙翁主祭神为中心，但这只是单个宗族内的活动，而且又没有绕境仪式，所以只能称为庙会。另外，国家因素在方仙翁信仰及仪式活动中起着重要的作用，而林美容在论述祭祀圈理论中，是把国家因素悬置，好像与国家无关一样。对于信仰圈，林美容（1990:68）认为：“信仰圈为某一区域范围内，以某一神明及其分身之信仰为中心的信徒之志愿性的宗教组织。”虽然信仰圈跟祭祀圈有一定的联系，但庙会的特点及捐资碑刻的情况突出其中的志愿性特点，符合“信仰圈”的鉴定。

统观整个仪式活动，正如特纳所言，仪式是一个“符号的聚合体”，也是一种象征体系，是由具体的、可感知的实物及行为主体组成，通过象征的符号、意义、方式来联系文化、认知和感知，让人体验到精神需求和心灵慰藉。在仪式中，人们的“生存世界和想象世界借助单独一组象征符号形式得到融合，变成同一个世界”。（特纳：2006：112）也就是说，目的在于发现象征如何结合成体系，以及象征如何影响社会行为者的世界观、精神与感知，研究该象征的文化背景。关注的是超出“社会结构”的独立的象征结构，或不同象征之间以及象征与其所表示的意义之间的联系本身。具体到方家村的方仙翁信仰及仪式活动，所涉及的象征符号以物件、行为、声音以及语言四种形式单独或者组合存在。以这些象征符号为基础所折射出来的象征意义，象征方式以及仪式功能共同体现了“传统的发明”的过程。方仙翁信仰及仪式活动主要涉及以下象征符号及体系：1、方仙翁雕塑：其是整个仪式活动的核心。听村民说，前后有三个方仙翁雕像。三个雕像有内在传承性，都是根据族谱“发明”创造出来的，也反应了三个不同历史阶段的人们利用“相似性”和“关联性”思维方式，按照社会体系所规约的分工、等级、人格等赋予方仙翁特定的形象。解放前的方仙翁雕像，体积是现在的两倍，也是最逼真、传神，无论人们走在什么角度，方仙翁像的目光都能与人们交汇，给人一种威严感，以至于老人回忆说，不敢正视其。说明宗族社会等级鲜明，祖先长辈拥有至高无上的权威。另外也突出当时手工雕刻技艺的纯熟。第二个方仙翁雕像是石膏雕像，是方华（当时在县文化局工作，对家乡的事情还是非常关心的）在1983年雕刻的。跟解放前的雕像相比，体型小，脸部很瘦，只是供奉在方氏家庙中，供人逢年祭拜。因为当时社会氛围及国家对民间信仰的政策不太明朗，人们普遍处于观望状态，不想把事情搞得过大以至于招来横祸。第三个方仙翁雕像就是现在的雕像，雕于1994年。跟解放前的相比，雕工一般，穿戴鲜艳，龙袍加身，俨然是皇帝的装扮。2、仪仗队：整体上是按照王朝的礼乐制度所呈现。人员的服装及道具，连同上文提到的方仙翁雕像装扮，跟方仙翁所处的时代，所达到的官至要求是不相符的。人们从戏剧、媒体、书籍等组成的意义符号库中捡拾起自认为合适的符号，加入到仪仗队中。整个场面呈现的是各个时代印记的杂糅、大杂烩。各个乐器演奏单一重复，在别的场合也是进行同样的曲调。仪仗队中还加入了彩旗队（文革遗风）和演戏人员（在大会堂唱七场大戏的戏团成员）。我们不应形而上学地从逻辑体系中去计较整体队列的历史真实，而应去了解村民充分利用现有条件发明出的象征意义。仪式中各种复杂的道具、姿势、形态、程序已经超越物质本身的意义及功能，通过排列组合，聚合展演，形成了新的组织形式及场域情境，相应地产生新的权力与权威。整个队伍所内含的礼乐制度，是民间对官方礼乐制度的“隐喻性模仿”乃至发明。这些“隐喻性模仿”乃至发明往往通过言传身教，世代传承，社会间接经验推导而出的，共同体现了传统“吉礼”以及亲疏、贵贱、长幼等等价秩序，突出方仙翁超凡的神圣形象。也说明了道具及仪式部分的发明具有内在规范或传统，服从于特定整体社会结构，反映了人们内在的评判标准，突显社会主体的复杂性和审美角度，表达着自己对权力、神圣、权威的理解。3、幡旗：是2012年新发明的环节。由文化传承人举着写有“方家秋千露台”的幡旗走在队伍的前面。就像举行奥运会一样，每个国家队前面都有棋手引导着。4、村干部与庙会成员在队伍中的分布。村支书和副村长（文化员）走在队伍最前面，提示村民提早放鞭炮，以免队伍经过造成伤害。村长在秋千露台附近负责这一块的安全。庙会组织成员根据对仪式熟悉程度分布在各个队伍中间。干部在队伍之前引导，改变以前的祭祀形态，“防火”、“安全至上”的政府理念深深贯穿于，甚至改变仪式的相关过程。以上两方面都体现了新时期新特点，将在后文讨论。这些象征符号及象征体系所体现出来的意义及功能是多样的。格尔兹把仪式的直接功能定义为“引发人们两种不同种类的习性：动机和情绪（格尔兹，1973:96）。”然后从社会主体的“情绪”和“动机”来延伸出多种功能变体。这种功能变体包括包括事先被预设、规定的社会功能和仪式的“形式”本身所引起的“意义”功能。对于社会个体来说，仪式中重要部分的象征符号所透露出来的价值观、道德感染力、知识经验等对社会个体起着潜意识的影响，个人“在心灵的深处与它潜移默化视为固然”（马林诺夫斯基，1986:39）。方仙翁官至尚书令、黔县候，方氏后代以方仙翁为榜样和追求目标，学而优则仕，在方家村历史上出了不少名人，晚唐诗人方干，其诗气格清新，意境间远，时江南无有及者，有“身无一寸禄，名扬千万里”的口碑。北宋方闳，方阖，方闻三兄弟词翰俱优，徽宗美之曰“两浙三方，天下无双”。南宋方逢辰，淳佑十年进士第一，无书不偏。宋末元初方一夔，工诗，尤长五言，被称为“淳安七子”之一。明初，本村出现父子进士，父亲为方忠，儿子为方文杰。再加上方仙翁被赋予超自然力和人们对未来风险的忧虑，正月初六至初九来祭拜方仙翁的人希望在老祖宗的庇佑下，自信、安全、幸福地面对新的生活。据统计，方家村人均年收入逐年提高。近几年每年都有十来多家盖新房。对于群体来说，在仪式场域情境中，参加者认同感加强，促进了群体、社区乃至社会团结。参与到整个仪式活动中的人，强化对方仙翁祖先的追溯及崇拜，对于做为方氏后代乃至方家村人的自豪感油然而生，从而增强了村民对方仙翁乃至方家村的归属感，凝聚社会力量，提高社会团结，建立和维持正常有序的村落秩序和社会秩序。加上血缘和地缘的文化因素，村民在生产、生活、外出打工中互帮互助。方家村不仅是东源港方向的大村落，而且在别村人中也有很好的口碑。

五、新时期新“发明”

2007年方家村的秋千露台被评为浙江省非物质文化遗产。相应地对该仪式的资金投入日渐增多。仪式中人员的服装、化妆、乐器等各组成部分趋于规范统一。在要举办仪式之前，庙会组织成员对秋千露台上的小姑娘和小男孩要进行选拔和培训，熟悉秋千露台，练习唱调等等，避免临时出乱。她们的父母一般会全程陪同，还要支付他们误工费。在2009年秀水节民间艺术踩街仪式前，村中重新做了秋千和露台，比原来大一点，样式也相应改变了一些。要恢复到解放前的大小已经不可能了，因为村庄道路的情况和道路边上的电线杆及电线因素，不能够再扩大规模了。原来秋千露台都是靠大汉抬得，现在在下面安装轮子，直接用来推，方便省力。抬的人员分配，现在是按照各个村民小组来分配的，村民小组之间轮流抬。随着硬件条件的改善，整个仪式活动体现出热闹祥和的场面。由于举办活动时间的固定性，血缘和地缘的关系，仪式活动和大会堂空间为人与人，人与村落，村落与村落之间对话交流提供了一个平台，形成了临时、自由熟悉的公共空间。人们从四面八方汇聚在一起，参与的人几乎都相互认识，是一个熟人的世界。一开始就只有两个人在聊的群体，慢慢就汇聚了一群人，围成一圈，抽着烟，俨然成了一个活跃的交流空间。一年到头，难得有一个机会让大家见面。相聚在一起的人们彼此拉着家常，互相问候，聊聊去年的收成，在哪里发财，新年有什么打算，彼此打趣，其乐融融，留恋往返。除此之外，还可以有滋有味地欣赏着戏剧。剧目跟宗族祭祀没有一点关系，唱的曲目都是剧团自己定的，都是些经典越剧。为了吸引人气，初七、初八晚上的第一场戏之前还有火辣的舞蹈呈现。跟日本学者田仲一成（1992:4）所论述的祭祀戏剧有一定的出入，“华南农村社会基本上是由宗族构成的，该地祭祀戏剧反映出了宗族观念。”听村民说，唱大戏主要是唱给方仙翁听。所以方仙翁的朝向是朝戏台而不是朝大门的。所以这个场面俨然成了一个人神共享的空间，全民狂欢的场所，逐渐由娱神转化为自娱。再加上村民参与到仪式中是建立在自愿的基础上，仪式场域对村民没有太多的限制与束缚，因此具有愉悦欢快的特点，也就是村民口中的“热闹热闹”。参与者在热闹中吸收和接受了传统的社会价值观念。特纳也认为，“‘愉悦’成为变革性的转变这一语境之下颇为重要的一个因素”。

涂尔干用“神圣的”和“世俗的”来区分仪式与日常生活，而统观整个仪式活动环节，没有不可冒犯的神圣事物，也没有什么特殊的禁忌。人们对方仙翁的信仰越来越淡，而对仪式行为却是乐此不疲。原本举办仪式的原因逐渐淡化，所取得的结果也越来越背离原因，热闹因素越来越突出。有一种现象，从侧面反应出这方面。迎接和祭拜方仙翁都需要燃放鞭炮，原本是为了辞旧迎新，驱逐鬼魂，防止危害人间，现在已经成为一种习俗，没有当初的象征意义，逐渐成为互相攀比的手段。沿着方仙翁游行的路线，各家各户鞭炮声此起彼伏，一家胜过一家。游行队伍中的人，都会对各家评头论足。相互攀比现象最突出体现在去大会堂祭拜方仙翁时燃放的鞭炮，因为大会堂前面有一块大空地用来燃放鞭炮。经过三天的活动，燃放后所剩下的壳推积起来非常壮观。村民粗略估计了下，全村的鞭炮前后花了将近十几万块钱。对于仪式中的信仰和行动的关系，沃尔夫（民国72年：128）在《乡民社会》中从家庭延续和社区整合的角度出发，得出“乡民的仪式集中于行动，而非信仰”。华生（1988）在《引言:中国丧葬仪式的结构》指出中国丧葬仪式也特别重操作、轻崇拜。另外，中国人民间信仰的功利性和世俗性也决定了轻信仰，重行动的现象。新中国成立之前，全中国贫穷落后，人们只能通过虔诚地信仰方仙翁及参加仪式活动，来祈求香火延续、升官发财、大富大贵、消灾祛病、风调雨顺等。费孝通指出：“我们对鬼神也很实际，供奉他们位的是风调雨顺，为的是免灾逃祸。我们的祭祀很有点像请客、疏通、贿赂。我们的祈祷是请愿、哀乞。鬼神在我们是权力，不是理想；是财源，不是公道”（费孝通，1985：110）。然而在当今社会，特别是计划生育的实行，医疗卫生事业的完善，市场经济的发展和人类认识改造自然的提高，过去美好的愿望不需要信仰方仙翁也能够得到实现，相应地人们就不信仰方仙翁。

轻信仰，重行为的现象还体现在仪式进行过程的规范性上。解放前，整个仪式过程规矩性很强，在服装、器物、方位、参与者的辈分、身份及性别等方面都有严格规定。如仪式的主持叫“俗长”，在村里是德高望重的，在祭拜、祝辞环节中，代表全村人们及后代子孙向方仙翁传递愿望及祝福，俨然有“通灵”的味道。而现在仪式活动的主持人不稳定，根据个人情况经常变换。解放前关于唱戏的规定更是苛刻。凡是外来戏班进村演出，必须登门拜见村中长老，以保无虞。据村民所说，村民老少都是“戏祖宗”，唱错一句戏文，漏了半句台词，甚至花旦移步上楼台，少敲或多敲一个鼓点，台下就会发出“嘘”声，喝倒彩，因此外来戏班进村，大都小心谨慎，认真做戏。对于自己村里组建的戏班，性别要求上都应该是男的。而现在请个剧团在大会堂唱，村民对所唱的内容和形式没有发言权。在新的社会时期，信仰或神话与仪式之间不像原来那样相互对应、相互依赖，两者随着时间、空间的变化会发生分裂，背离，不相符的情况。而这种情况，正体现了“传统的发明”的题中之义。

那么参照淳安县境内其他地方方仙翁信仰活动的变迁（由于水库移民，仪式的承载主体分散，方仙翁信仰以及相关活动没有得到恢复），加上村庙会组织老人的相继老去，农村人口发展的趋势，方仙翁信仰以及相关的仪式活动会消失吗？在接触每个访谈者，我都会问这方面的问题，而他们都会给我坚定的答复：“不可能消亡！”。据方平（他是庙会组织中青年代表，今年47岁）说，他不信仰方仙翁，但很尊敬方仙翁，因为他是大家的祖先。他觉得仪式是不会中断的，因为这个仪式已经成为了全村的公共事件，作为年轻一代有义务、有责任把仪式传承好。现在大部分年轻人不是出于信仰的因素来参与进仪式，而主要是一种责任感来促使他们把仪式传承好，文化传承的责任感逐渐取代信仰及崇拜成为方仙翁信仰以及仪式活动的内在动力。

六、讨 论

回到本文的主题，对于方仙翁信仰及仪式活动的深描，我们不能仅仅解释该仪式中的象征符号及其象征符号系统、功能、结构、历史来源等形似割裂的部分，更要把这些置于一个个意蕴丰富的历史“场景”中，形成一部部的“社会戏剧”，然后把这些“社会戏剧”放在“传统的发明”的维度下，形成一条滚滚向前流的历史长河，在这条历史长河底下所蕴含的村落秩序是纷繁复杂的。方氏祖先举族南迁，定居淳安，所面对的环境是非常恶劣的：生产力落后，资源贫乏，族群之间的争斗等。艰难的外部环境促使家族、村落的人们共同信奉一个祖先或者一个神明，以达到加强团结，凝聚力量的目的。随着不断规范，形成了建立于村落公共空间之上的宗族制度和规律性祖先、神明祭祀仪式。这些信仰及仪式活动反过来对家族、村落的社会秩序起着巩固、延续的作用。

新中国成立之后，国家推行的一次又一次的运动，把方仙翁信仰及仪式活动当作迷信活动、宗派斗争，将其破坏殆尽。以前的传统被以一种新的形式“被发明”出来，人们信仰的是毛主席，聚集起来参加共产主义理论学习、开批斗大会等。村民都被整合进了国家这个大体系中，相应地村落秩序隐没于国家秩序之中。改革开放以后，村落整体的移民后靠，村落空间发生了很大的变化，再加上国家社会大环境的变化，政府政策的不断调整，相应地，方仙翁信仰及仪式活动的外在表现形式、组织形式、动力机制等都发生了变化。仪式活动侧重于愉悦、热闹，轻信仰、重行动，文化传承的责任感逐渐取代信仰及崇拜成为方仙翁信仰以及仪式活动的内在动力。从这条流动的历史长河可以看出，其背后映射的是社会发展的不同阶段，融合了过去的历史，当下的体验乃至未来的先兆，浓缩了国家、区域乃至村落的时空变迁、秩序乃至冲突，更生动体现了“传统的发明”的理论视角。当下的方仙翁信仰及仪式活动是自然生态因素，国家时代发展，村落后靠移民重建，非遗等重要事件整体、共同影响的结果。时间的流逝，空间的变迁，世代的更替，“传统的发明”整体地贯穿其中并将继续延伸。