论原始儒家礼制观念的变异

陈 鹏，马兰兰

（1.河北金融学院社科部，河北 保定 071051；2.河北大学政法学院，河北 保定 071002）

《礼记·乐记》云：“礼自外作。［1］”《荀子·儒效》曰：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。人伦尽矣。［2］”从原始儒家开始，礼制思想就拥有一定的强权色彩。“礼”是外在施加的尺度，只许接受，不许有任何异议。这种对下要求克制服从的倾向是以在上位者为中心的，或者说至少是倾向于在上位者的。“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼！’［3］30”子贡欲变通“告朔”之礼，这是子贡基于“自我”的选择，孔子并没有说为什么不能变通，只是说“我爱其礼”。这其实是孔子在回避对其礼制思想中的不平等因素做出合理的解释。当孔子及其弟子们被困于陈蔡之时，子贡劝道：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子盖少贬焉？”孔子斥责他：“尔志不远矣。［4］”在当时的情况下，子贡提出个人的看法，却遭老师的反对。而对于孔子“必也正名乎”的主张，子路个人认为是老师太“迂”，孔子却斥责他太“野”。可见，孔子的弟子尚对老师的礼制观念与主张存在着怀疑。可是原始儒家却从来都在坚持这种压制“自我”的礼制，事事都要有规矩。原始儒家礼制观念的初衷是好的，但是他们恰恰忽略了一个最重要的问题——礼制的制订。原始儒家宣扬的礼制，其制订初期是为所有人制订的还是只为被统治者制订的，订立之后一旦情况发生改变是否可以修改等问题，原始儒家并没有说明。自董仲舒之后，原始儒家的礼制成为了不容质疑的“礼教”、第一真理。

一、发挥正名思想

（一）曲解正名

春秋时期社会激烈动荡，面对“礼崩乐坏”且“邪说暴行”蔓延的局面，孔子认为要改变这种局面，必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级秩序，要害就是“正名”。“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无措手足。［3］141”孔子所说的礼主要是指周礼，即西周统治者制定的一整套经济政治制度和道德规范、礼节仪式等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。这套制度，在孔子看来是最完美的，故“郁郁乎文哉，吾从周”［3］29。他认为现实世界之“实”，违反了周公之制的“名”，才造成许多无道的反常现象。至于“正名”思想的具体内容，孔子总结为“君君，臣臣，父父，子子”［3］135。前一个“君”指代君主本人，后面一个“君”则指代身为君主而应该完成的工作。只有君主首先完成了自己应该完成的工作，做到了后面一个“君”，此时的君主才是当之无愧的前面的“君”，才像个君主。倘若君主没有完成好自己应该完成的工作，没有做到后面的“君”，他也不配做前面的“君”。前一个“臣”指代臣子本人，后面一个“臣”则指代身为臣子所应该完成的工作。只有臣子首先完成好了自己应该完成的工作，做到了后面一个“臣”，此时的臣子才是合格的前面的“臣”，也才像个臣子。倘若臣子没有完成好自己应该完成的工作，没有做到后面的“臣”，他也不配做前面的“臣”。这才是孔子“正名”思想的内涵，其实质是指身为君主就必须具有君主这个职位所要求的德行，这才能得到这个职位所应得的尊重，同样，身为臣子，也必须具备臣子这个职位所要求的德行，这才能得到这个职位所应得的待遇。然而后来的统治者篡改了孔子“君君、臣臣”的本意，把强调的重点由双方改为单方“臣臣”，即强调为臣者对为君者的无条件服从。不管为君者是否像个“君”，为臣者都要保证像个“臣”，否则就是大逆不道。其实质是以为臣者伦理义务的加强来换取君主管理责任的减轻，将孔子的“正名”思想进一步“强化”，使其真正成为维护专制统治的“名教”，即用名分去教化被统治者，利用等级称谓的规定约束人们的行为，使得被统治者从思想上遵守关于社会等级和人伦关系的种种规范，进而实现行为不犯上、思想不出位的专制伦理统治。

孔子的“正名”思想其实强调的是“分”，处于每一个等级的人都享有一定的权利并要履行相应的义务。如果人人都能恪守自己的名分，按照名分赋予自己的权利来行使权利，按照名分赋予自己的义务来尽义务，社会必然会安定，国家必然会发展，百姓的生活质量也会提高。如果等级制度过于严格，反而不利于社会的稳定与协调。为了使国人各安其位，整个社会处于和谐有序的状态，必须要对不适应当前需要的内容进行修改，这就是孔子对周礼的“损益”。

然而统治者把“分”解释成不可僭越，强调义务和顺从。他们这样解释“正名”与保护其特权、维护其专制统治的目的和功能是一致的。他们将“君君，臣臣，父父，子子”中不平等的一面放大到极点，并整合到专制政治制度中。到了专制社会末期，这些纲常名教变得愈来愈残酷无情。这是在名教的某一点上无限放大的结果，其特点就是强化在下位者的义务，弱化在下位者的权利。在统治者的改造下，本来是促进社会道德化、有序化的行为规范的“正名”思想，与时代要求和民众权益的矛盾愈来愈突出，成为桎梏人民特别是劳动者的枷锁，成为统治者驭民、牧民、制民的工具。可见，原始儒家的“正名”思想中关于合理差别的主张与专制等级论是有本质区别的。后世批判“正名”思想的消极影响并非源自原始儒家，而更多的是源自其后学。

（二）深察名号

统治者大都是直接命令御用文人按统治者的个人意志来篡改原始儒家思想，或者直接采用已经被某些文人演绎过的原始儒家思想中的一部分内容，以此来替代以前的儒家思想。董仲舒的学说就属于后面一种情况，他对原始儒学的改造对儒学的发展产生了至关重要的影响。从儒学得以延续和发展的角度来看，董仲舒的贡献是巨大的，但是如果从儒学本身发生变异正是因其而起，并进而更加容易成为专制统治工具的角度看，董仲舒学说的流弊也实在不小。

董仲舒看到，原始儒家的“正名”思想中存在一个对统治者非常有利的倾向，就是其主张维持现在的状态，而不主张革新。他根据原始儒家的“正名”思想，提出了自己的主张——深察名号。董仲舒认为“正名”是《春秋》大义之一，他在其著作《春秋繁露》中提出将“深察名号”作为“正名”的基本原则。他说：“名生于真，非其真，弗以为名。名者圣人之所以真物也。名之为言，真也。［5］59”董仲舒认为，所谓“名”，就应当是事物最真实的反映，否则就不能称之为“名”。而“名”是以客观事物的真实反映为基础的，因此可以成为判断正误的最主要的标准。“欲审曲直，莫如引绳。欲审是非，莫如引名，名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。［5］59”在他看来，一切事物之“名”均源于“天意”，而圣人根据“天意”为万事万物立名。董仲舒说道：“名之为言鸣与命也，号之为言谪而效也。谪而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。［5］59”既然圣人根据“天意”为万事万物立名，那么万事万物之名就应当体现“天意”对其本身的要求。

董仲舒所谓的深察名号，其中尚存在着原始儒家“正名”思想的味道，即他强调所有人都要遵循“名”的要求，对“天子”、“诸侯”、“士”、“大夫”等每一个名号都做出他认为合适的解释与要求。身为天子，就要以父礼来对待天；身为诸侯，就要尽心竭力地侍奉天子；作为大夫，应该要格外忠诚，恪守礼仪，使自己的道德意识与伦理责任大于一夫之人，成为百姓的榜样。可见，其实董仲舒的深察名号不仅仅是针对被统治者的，对统治者本身也做了一定程度的限制。董仲舒将其认识论扩展到了伦理领域，加进了很多具有可操作性的实践原则，使得君权时代的社会等级名分更加具体，同时使得儒学从民间学说一跃成为统治者所青睐的官方哲学。

深察名号其实是董仲舒借天意为社会确立纲常名教和伦理责任的理论形式。他把原始儒家思想中提倡的平等观念完全抹去了。《论语》中记载，定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。［3］31”又如，孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。［6］186”在此原始儒家表达了一种平等甚至是相互制约的思想倾向。在其位者，需要对得起自己所处的位置，负起应负的责任，尽到应尽的义务。在下位者的行为是否符合其“名”，可由在上位者监督；在上位者的行为是否符合其“名”，由在下位者来监督。君臣要相互而“视”，这里的“视”，具有监督的意味。原始儒家还认为，对于那些经过臣子反复劝谏仍然我行我素、不仁不义、恣意胡为的无道昏君、暴君、“贵戚之卿［6］251”，可以将其放逐、废黜、讨伐甚至诛杀。这种主张更是对在上位者的一种约束和威慑，使其行为在“名”的规范之内，不可有越轨行为。可见，原始儒家的“正名”思想，绝不是仅仅强调“分”，强调完全向内，同时也强调“和”，强调君臣之间的互相监督，而这一点恰恰是统治者最忌惮的。董仲舒的理论正好抓住了这个要害，把原始儒家的“正名”思想中“和”的因素去掉，代之以彻底的“分”，只讲向内，决口不提向外。而约束君主行为的责任被完全交给了“天”。自古中国人就有敬天、畏天的传统，既然由天去监督君主，百姓自然就可放心了，只需考虑自己的行为符合“名”的要求即可。至此，董仲舒把原始儒家的“正名”思想“君君，臣臣，父父，子子”中“臣”和“子”的权利剥夺了，提倡“臣”和“子”应谨守自己的本分，而君主的行为则由“天”来约束，不需要臣和子关心。他要求社会各个等级都根据“名”来确定其地位，处理相互之间的关系，这对维护当时的专制统治秩序起到了非常重要的作用。“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所侯奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，暝也。［5］64”经过董仲舒的改造而发生变异的“正名”学说，将“名”作为事物存在的标准，同时将“名”定位为神圣不可侵犯的，这构成了中国君主专制社会“名教”思想的理论基础。

二、重构克己复礼

（一）克己复礼的初衷

“克己复礼”是孔子首先提出的。孔子将其作为一个方法论原则提出，其目的是为了实现“天下归仁”［3］130。群己之辩的问题，即普遍的社会伦理原则与个体行为的矛盾是所有治国理论都无法回避的主要问题。原始儒家对此的基本态度是个体需求服从于社会整体需要，优先考虑整体的原则，类似今天我们提倡的个人服从集体的理念。颜渊曾向孔子问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。［3］130”“克己”是手段，“复礼”是结果，“归仁”才是最终目的。“克己”就是克制自己的生理本能和个体的感性欲望；“复礼”则是依照国家的典章制度和社会普遍的伦理原则行事，做到在视、听、言、动诸方面皆合于礼。只要做到这一点，“礼”所体现的社会普遍的伦理原则就会潜移默化为个人的内在德性，就是“仁”。“克己”是启发人们道德的自觉性，也就是要明确自己处于何等级范围内，不得超越这个范围。只有这样的“克己”之后，人们才能自觉恢复这个“礼”，能做到这点就是“仁”。所有人必须遵守这些道德规范，这也是“成仁”所需要的重要条件和所必备的基本素质。孔子这一命题的精妙之处在于把个体意识消融于社会普遍的伦理原则之中，把“仁”作为人的类本质，是社会普遍的伦理原则在个体意识中的体现与积淀。“礼”是外在表现，“仁”是内在依据。个体从“仁”出发而做出的行为，表面上体现了人的自由意志，实质上则受社会普遍的伦理原则的制约。

原始儒家的“克己复礼为仁”是一种非常全面且符合当时社会需求的政治思想。如果从人性的角度出发，“克己复礼”非常完美地揭示了个体人性与社会道德的关系。而“克己复礼为仁”中的“礼”具有“显”与“隐”的双重含义。从“显”的方面来讲，“礼”指的是周礼，主要以西周时期的典章礼仪制度为主，在当时的等级社会中，“礼”维护的就是一种政治等级秩序；从“隐”的方面来讲，“礼”所包含的人的内在精神价值以及对人性和道德的关怀，已经超越了表面上所反映的等级秩序。“克己复礼为仁”完美地将政治融于道德范畴之内，“克己”、“复礼”、“达仁”三者是有机的统一整体。“克己”为“复礼”和“达仁”找到了人性的主要根据，“复礼”为“克己”和“达仁”找到了切实可行的实践方案，“达仁”则为“克己”和“复礼”找到了最终的价值归宿。因此，“克己复礼为仁”是同时具备道德和政治两个层面价值含义并且具有可操作性的一种方案，其来源正是原始儒家从复杂的人性中提炼总结出的“礼”实现的可能性和必要性。可见，“克己”是实现手段，“复礼”是直接目的，“归仁”是终极旨归。

（二）克己复礼的变异

在原始儒家的理论体系中，“克己复礼”的“克己”更倾向于政治实践，不能仅从个人道德修养的层面来理解。从原始儒家的初衷来看，“克己”针对的主要是当权者而并非其治下百姓。正是因为统治阶层放纵自己的私欲，将私利置于国家利益之上，才造成了当时礼崩乐坏的社会局面。所以，拯救礼制的关键就在于当权者能否真正做到“克己”，将国家和百姓的利益放到首位。如果统治者可以修身养性，克制自己的非分欲望，其治下百姓必然会效仿，进而整个国家便会安定。无疑这样的初衷是非常好的，但是由于其“克己”中的“己”具有统治者和被统治者的双重含义，而对文本的解释权在当时君主专制的社会环境下是掌握在统治者手中的，因此，统治者很容易把其中限制自身的内容抹掉，而使其中限制被统治者的倾向彰显无疑。于是，“克己复礼”就成为了统治者控制被统治者思想和行为的工具。自董仲舒之后，统治者被赋予了天子和圣人的双重身份，只有天才能节制其行为。而所谓的原始儒家“克己复礼”的双重含义只剩下单一地指向被统治者了。

原始儒家在其理论创立之初是想建立一个以伦理道德为基础的克己复礼、天下归仁、礼运大同的和谐社会。这种以伦理为本位的社会其主要特点就是强调尊卑有序、贵贱有等、贫富有别，同时要求社会中的所有成员必须遵循纲常名教，各守其位，只要做到这些，就可以达到以人伦亲情统摄整个社会的目的，而整个社会也会因此变得和谐稳定。这种设想当然是很美好的，同时也是很理想化的。原始儒家并没意识到也不可能意识到其礼制观念日后可能成为统治者利用的统治工具，因为原始儒家并没有因为强调人的群体价值而忽略了人的个体价值。在孔子看来“立人”、“达人”与“立己”、“达己”既对立又统一，不但关照了自己同时也关照了他人。子曰：“三军可以夺帅也，匹夫不可夺志也。［3］100”然而在控制了文本解释权的统治者看来，完全可以借助原始儒家的礼制观念来抹杀掉被统治者“健康的自私”，大力提倡“克己复礼”，使人们的目光向内而不是向外。接着便将这种价值取向利用舆论宣传渗入到人们生活的各个方面，提倡压抑人性来达到符合“礼”规定的效果。此时的“礼”已经是经过统治者篡改过的“礼”，这种变异的“礼”只是单方面向下的，只要求被统治者服从即可，不能有个人的思想存在，因为个人的思想会导致个人的欲望，进而可能会危及统治者的独裁统治地位。于是被统治者的人格被扭曲，表现为盲目的社会取向和利他取向。这样的取向强化了奴性人格，使被统治者忽略了自己的价值，放弃了自己的权利。同时，也没有人关心统治者自身的行为是否符合礼制观念，那么统治者自然就可以为所欲为了。

三、结语

春秋时期，原始儒家尝试一方面继承前人优秀的文化传统，另一方面重整当时礼崩乐坏的社会局面，以礼制观念来构建其心中的和谐社会。随着时代的发展，原始儒家礼制观念被后人以各种方式来诠释，逐渐成为统治者驭民的政治工具，到了近现代，儒家的礼制思想成为众多学者批判的重点之一。原始儒家学说虽有重视个体价值的一面，但的确存在为实现群体价值而约束个体价值的一面。孔子认为“礼”可以约束个人，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”以达到“克己复礼”的目的，其强调的正是克制自身。虽然这种克制不只是对下的，也是对上的，但是其强调约束个体价值的一面，却被统治者拿出来无限放大。到了宋明理学时期，群体价值基本上已经完全覆盖了个体价值。随着历史的发展，个体价值被越来越淡化，直到近代龚自珍提出“众人之宰，非道非极，自名自我［7］”观才重新回到了国人的视线之中。可见，原始儒家的礼制思想发生变异之后其流弊甚大，因此现代很多学者批判儒家学说都是从批判所谓“吃人的礼教”开始的。

［1］杨天宇.礼记译注［M］.上海：上海古籍出版社，2004：25

［2］张觉.荀子译注［M］.上海：上海古籍出版社，1995：132

［3］杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，1980

［4］司马迁.史记·孔子世家［M］.北京：中华书局，2009：114

［5］董仲舒.春秋繁露［M］.上海：上海古籍出版社，1989

［6］杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，1988

［7］龚自珍.龚自珍全集［M］.上海：上海人民出版社，1975：356