人文视角下的道家研究——论安乐哲道家研究之特点(一)

蔡觉敏 孔艳

(天津外国语大学，天津 300221)

安乐哲先生是世界著名的汉学家，长于从比较哲学的角度思考中国哲学的特质。他深入研究了中国古典道家哲学，认为道家关注现世生活，并提出一系列观点:“道”源自生活，由品质卓越者持续建构;道家怀有社会责任感，提倡积极进取的人生观，热爱现世生活。

安乐哲提出了两种思维方式和分别与之对应的宇宙观。西方主要是因果思维，认为事物之间是因果关系，“上帝”或“理性”是现象世界的“因”，也就是“本体”。这种本体论宇宙观将注意力投向“本体”而非现实生活，从而导致“过程观念本身……即有血有肉的人的真实的希望、恐惧、喜悦、悲伤、想法和态度”［1］7被忽视。汉民族则是关联式思维方式与过程宇宙观，即认为现实世界是真实的，事物处在过程中，在过程中形成的关系促使事物继续变化，从而形成过程论宇宙观。与本体论宇宙观相比，道家哲学强调现实生活的真实性，关注的不是所谓的“本体”，而是现实世界的真实生活，这能够补西方哲学之失。安乐哲道家研究强调这种关注，即道与现世人生的关系。与传统的道家研究相比，安乐哲研究更强调人类能够主动规划生活，他将《道德经》译为“Making This Life Significant”，认为这种译法更能“突出在道家宇宙观陶冶和激越下，人类的规划作用”。他的道家视野中的人生充满生命活力，笔者认为，这个视角，正是近年来道家研究中方兴未艾的人文视角。本文将从四个方面进行阐释。

一、“人—道”关系中人的主体地位

传统研究多强调“道”先于人并独立于人而存在，人只能服从它。而安乐哲从“道”概念的形成、建构、人对“道”的解读方式三个层面，论证了“人—道”关系中人的主体地位。

首先，安乐哲从《道德经》文本的箴言形式论证“道”是人的产物，也服务于人。他注意到《道德经》中不少语句出现于同时代或更早期的典籍，可见它们早已存在，仅被老子收集起来。《道德经》“不打算为‘道’和‘德’是什么提供一个恰当的、令人信服的描绘，以作为对我们周围世界的本体论解释，而是力图引导我们致力于探索，我们应该怎样与现象界、与人以及其他存在交往，并且在这方面提供指导”［1］117。这样，“道”的“原型”更近似于人类生活智慧的总结，而不是超越于人的抽象本体，它的产生有赖于人的生活。

其次，“道”并非静止不变，而是处于不断建构中。因为“道”不是先于世界的静止的抽象本体而只是生活经验的总结，因而“道”可变，促成这种变化的也是人。人践行已有之“道”，又以新体验扩充“道”的内涵，因而“道”这一概念一直处于建构中，这一建构由安乐哲所说的重要文化人物完成:“一位重要的文化人物都不但以某种适合于其特定环境的适当方式体现着‘道’，且还能以其原创性的贡献，在一个方向上建立‘道’的动力。”［1］9因此安乐哲认为，“道”可译为“way－making”，强调它一直处于建构中，并且认为“普通的大多数不参与对它的建构，仍然可以拥有一个空间追随它而行”［2］184。

最后，就道家典籍来说，文本的隐喻和象征语言是对“道”进行新阐释的阀门。道家典籍语言抽象，多以形象和比喻出之，内蕴深刻，“玄而又玄”。研究者多是其所是而非其所非，中外哲学家如冯友兰、任继愈、葛瑞兰、史华慈也都莫衷一是。安乐哲则站在西方文化的立场上，认为这种“模糊”的语言是中国思维方式决定的，正是这使“‘文本’不向读者提供某种特定历史语境或哲学体系，而要求读者从他们自身经历出发，使文本阅读成为一种极具个体性、独一无二且无比生动地为自身寻找意义的创造过程”。从这一角度来说，文本传递的“道”也不是成书之初就确定了的，而是读者将自己的独特理解融合进去，不同读者对文本的诠释形成内在一致性，“道”的内涵也越来越丰富。安乐哲先生的这一论断与中国历史上“道”的丰富性是相吻合的。

如上所述，道家之“道”是由人所总结并处于人的不断建构中，人对道家典籍的理解也丰富了道的内涵。

二、对社群的积极作用

道家向来被打上“出世”标签，安乐哲从儒道关系出发，结合道家“真人”人格，细致分析和辩驳了这一观点，说明道家并不弃世，只是反对以人类为中心。

首先，安乐哲认为中国将万物视为过程中的不同阶段，彼此之间可以转化，如“阴”时刻都在向其对立面“阳”转化，反之亦然，并不是非“阴”即“阳”。儒道关系也是如此，“阴阳的对立就能够成为突显孔子和老庄学说之间关系的恰当和富有成果的方法……与彼此独立的二元对立论不同，互相依赖的两极相关性的区别发生在双方共享的连续统一体中”［1］391。道、儒二家处在一个共同体中，有诸多共同性，表现之一即是对政治的关心。和远离政治的西方哲学家不同，中国学者“肩负学者和政府官员的双重身份，他们的理论思考充分受其实际职责，即政府和社会的日常动作的调节……是社会的思想领袖”［3］12。安乐哲的这一观点与郭店楚简简文揭示的儒道关系相符，郭店楚简显示“早期的道儒关系远没有达到冲突尖锐化和激化的程度”［4］438，也符合“学而优则仕”的中国士人的实际情况。正是从这点出发，安乐哲认为，“《道德经》将社会政治组织描绘为天然条件，将政治责任感描绘为人格完善的结果，在这方面它与古典儒家的观点相当接近。同样，《庄子》包含有取名为‘人间世’和‘应帝王’这两个篇章”［1］149。二者区别只在于:儒家试图以人类为中心支配世界，道家反对以人类为中心;《庄子》中儒家圣人舜全神贯注于人类世界，而道家泰氏则漫游于自然界之中，不受人类价值体系束缚。因此，道家投身世界时，关切对象更为广泛，而且不会将自我标准强加于人:“道家的传统对于儒家只关切人类世界的倾向是个批判。道家并不反对在发展一个人的仁时将其自己加以‘扩展’，但是力图通过‘真诚而不勉强的行动’(即‘无为’)将他自己扩展到一切事物。”［1］365也就是说，他们大方向一致，只是在是否以人类为中心上不同，因而途径不同。

其次，安乐哲赋予“无为”的政治策略以时代色彩。他认为，“无为”反对强权，这与传统观点一致，但他的个人创见是以“对差异性和多样性的宽容和接纳”［2］94为“无为”的前提，显示出“无为”策略的主动一面。以关联式思维看世界，事物处于与他事物的关联中，在这些关系中自然发生，各有其“德”，意识到这点，就会尊重他事物的“德”，顺应自身与他物间的关系，主动去宽容和接纳与自己不同的事物，最终自身也获得发展，而不是无奈和被动地选择“无为”。这种“无为”，“对大邦来说最好莫过于拥有处下的责任感且采取涵纳的姿态。……统治者可以学会让社群中的每一个成员，即便是那些最卑微、最无能的低贱者，都能够拥有他们自己空间所必需的容忍和同情”［2］233。道家理想的“无为”统治者是“真人”，安乐哲在对“真人”人格深入分析后，认为“真人”是反对二元分立，以自己的“德”影响周围之人，无论是君子还是真人，都是有权威的。他们感化了他们周围的人，使周围的人遵从他们。真人与儒家圣人的影响，并不是出世与入世的区别，而是真人超越了二元对立，不是通过强制方式影响社会，而是通过与外界建立起顺应关系，从而使他事物最好地彰显自己。

安乐哲先生对道家“无为”的诠释，体现出其哲学思想的时代性。值得注意的是，这种“无为”在当代世界政治中的积极作用，在刘笑敢先生的力作《老子古今》中也得到了详尽阐释。东西学界巨擘的相同见解，显示了道家亘古不变的活力。

三、努力的人生态度

安乐哲认为，“人类在求道之途中，拥有一种主动力量”［2］6。这种主动力量体现为真诚地投入到与他事物的关系中，还体现为在“焦点—场域”关系中的“创造力”。

首先，安乐哲认为，“无为”的前提是怀着对对方之“德”的尊重——即具体情感——去认知对方，这种认知方式需要人积极努力地投入，这种认知能够提升被认知物的价值。笔者认为，这都是“无为”认知中的“有为”。

与认为道家否定认知的大部分传统观点不同，安乐哲认为道家并不反对认知，只是反对将没有情感的所谓“客观真理”作为认知对象，因为具体情感才是“认知的真正所在……认知的上层建筑的感情基础”［2］33。这是因为“对立面是不可分的，那么按他者利益行事就是赢得自我，给予他者就是获得自我。……在彼此深切感受的基础上才会真正在彼此实现、共同创造的意义上彼此了解”［2］277。彼此的真诚与尊重会使沟通更有效，因而真正的认知应该是带有情感的。他对“三宝——慈、俭、不敢为天下先”的诠释是:“慈”是将事物置于带有情感的联系网中，“俭”和“不敢为天下先”是对这些事物的尊重。因而，“所有有效的相互影响都是情感的相互作用，它们需要借助这些彼此投入的关系”［2］248。可见道家认知并不是被动机械的认知，而是需要以感情为基础和努力投身于关系中的认知。

人的能动性还表现在认知的积极影响上，安乐哲认为，道家感情认知方式能够优化人际关系，实现积极的自我保护:“道家并不天真。为生存而展开的斗争有时就是一种自然状态。……在自然本身的经历中，庇护事物生命的家庭情感，是缓冲这有时有些敌对的世界的第一道防线。”［2］248不仅如此，从认知结果上看，这一过程也是具有积极成效的。他以恋人杰克与吉尔作喻，认为恋爱一方杰克怀着情感关注对方吉尔时，“吉尔作为一个造化杰作的直接认知就存在于那些赋予他生命空间(尤其是她跟杰克)的情感关系中”［2］32。也就是说，杰克的情感提升了吉尔的价值，并且创造了一个新的世界。

其次，安乐哲认为，中国的思辨模式是与关联性思维相宜的“焦点—场域”模式，二者都以类推法为基础。这种模式认为，事物都是各有独特性(“德”)的“焦点”，充满联系，彼此影响;它们处在一定的“场域”(即“道”)中，与“场域”是个体与整体的关系。“德”与“道”之间，“部分和整体——聚结和场——的相关性使一切都相互依赖”［5］192。这种思辨模式下的自我被安乐哲称为“焦点—场域式的自我”，即个体都是具体生活中的拥有独特性即“德”的“焦点”，它们处在“道”也就是一定的“场域”中，当人(“德”)能够调和事物之间有机的相互依赖时，人就能够充分发挥创造性，与“道”合一。

这种与“道”合一的过程就是人发挥“创造力”的过程。与西方由上帝赋予、并不内在于事物本身的“力”不同，“力”是单方面由上帝作用于人的，人只是机械地执行“力”。“创造力”则在于人如何主动建立与外界事物的顺应关系。事物有其独特性和发展规律，但具体发展过程则受各种复杂关系所构成的境域的影响。人可以根据自身需要调整与他事物的关系，从而获得最有利的结果，这就是顺应“道”。可见，“创造力”源于人对事物之“德”的把握，也是“道”的必不可少的表现。“‘道’作为创造力源泉和处所的作用只有在现象中且只有通过它们才得以体现。”［2］184“创造力”在自我实现的同时，也会对境域作出积极贡献。对此，安乐哲以学生与班级的关系为例说明:学生发挥自身的创造力，这使得班级兴旺向上，而班级的向上，又给个体学生的发展提供了更好的机会，因而学生的努力“并非仅仅是一种个体收获，它同时还是丰富其经验域的源泉之一。正是在这一意义上，它是反身性的，始终会回返大的经验之流，在为生命赋予意义的同时也在为宇宙赋予意义”［2］242。可见，“人”与“道”互动，“焦点”与“场域”双向作用，获得双赢。

四、对生活的热情

传统道家研究者多认为道家喜好静寂生活，而在安乐哲看来，《道德经》似乎就是“想要给读者提供一套自我修养的摄取之法，使个体得以乐观地看待其现世的生存”［2］12。以道家人生观指导的人生，充满新奇，令人愉悦，不畏艰险，乐观进取。

首先，安乐哲道家视角下的人生是充满生机的。安乐哲认为，西方本体论宇宙观下的生活按上帝的预定程序运行，没有不可预见的新奇。而中国是关联性、过程宇宙观，认为事物具有复杂的关联，这些关联促成新的“德”的形成，这个过程是在特定境域下形成的，因此都有特定模式，“由于这种模式的规则不能脱离于具体的时间空间，因此生命的节奏是不知疲倦和不可重复的”［1］79。故此，在古代中国人的宇宙观中，个体都独一无二不可复制，生活则充满无法复制的新奇变化，而这些变化是对变化的宇宙的全息反应。安乐哲以花与土壤为喻说明人与社会的关系，认为一朵小花离不开土壤、太阳、水、空气的呵护，是对宇宙的全息反映。人生也是如此，人置于社会中，内在地依存于整个社会，从这个社会中吸收动力，又都全息式地体现这个社会，所以，“我们经验中任何特殊经历，都存在着令人陶醉的无限性。整个宇宙，可以就这样幸福地停驻在小孩子这张微笑的小脏脸上”［2］23。当意识到此点时，我们就会“为物化中每一短暂事物的无尽的个性与持续不变的独特性而感到喜悦”［1］108。自然也会充满欣喜地去感知不断涌现的新世界。安乐哲的这一见解，充分注意到中国人对于变化的重视，与典籍《易》的重要地位相符。

其次，安乐哲道家视角下的人生乐观进取。以关联性思维和过程论看事物，事物永远会向对立面转化，那么，我们可以坦然地面对生活中的不顺，相信悲哀会向幸福转化，从而永远保持着对生命的信心。“预期自身所处情境中的那些变化，不管整个旅途会碰到多少不可避免的人生沧桑，仍然一如既往地执著，那么，你才会在每一时刻都有尽可能多的收获，并尽情享受生命之旅的欢乐”［2］36。这突出体现在安乐哲对道家死亡观的阐释上。例如庄子对死亡的深切感受使得他被传统研究者当做是怀有“万时万世之悲”之人，而安乐哲从道家注重对立面转化的特点出发，阐释庄子死亡观中的积极意义。他认为，庄子的生死一体观决定了死与生的不可分离，但这并不是使人生活在对死的恐惧之中，而是意识到死与生作为事物转化的过程，并没有高下之分，死与生是一体的，死与生的转化，使死亡不再是生命之逝去的标志，万物都在物化，安知死不是另一种形态的生?“死向我们开启了多种可能的形式，一个人远不是以获得人的存在，而最好是坦然接受任何存在形式的到来……连贯性与更新需要我们在同样程度上尊重‘死’，就像我们赞美‘生’一样”［1］592。对死的必然性的认识，能让人更珍惜生，因而道家的死亡观认为“生命因死而充满了意义”［2］244。

简而言之，安乐哲在将道家与偏重抽象的本体的西方哲学的比较中，看到了道家对现世生活的热情。诚如《道德经》中译本作者所言:“该书最为看重的是道家，确切地说是中国文化对生命和世界的体认和关注。”［2］8他在道家诠释中对真实生命的热爱和关注，不仅可以用来救治西方本体论的慢性病，对于习惯了追求所谓现代化的我们也不乏教益。近年来，包括陈鼓应、刘笑敢、王博众先生在内的东方学者从人文视角发掘出道家的新内涵，安乐哲先生则从与西方哲学对比的过程中看到这点，这种中西方学者不同视角下的共同感受，也表明老子哲学在新时代所显示出的人文意义。

［1］［美］安乐哲．自我的圆成:中西互镜下的古典儒学与道家［M］．彭国翔，编译．石家庄:河北人民出版社，2006．

［2］［美］安乐哲，郝大维．道不远人:比较哲学视域中的《老子》［M］．何金俐，译．北京:学苑出版社，2004．

［3］［美］安乐哲．和而不同:比较哲学与中西会通［M］．北京:北京大学出版社，2002．

［4］李存山．从郭店楚简看早期儒道关系［M］//道家文化研究:第 17辑．北京:三联书店，1999．

［5］［美］郝大维，安乐哲．孔子哲学思微［M］．蒋戈壁，李志林，译．南京:江苏人民出版社，1996．