王阳明论“格物致知”

杨 平

（中共平凉市委党校，甘肃平凉 74400）

王阳明“心学”是在对当时朱学流弊的矫正过程中建立的。在《答罗整庵少宰书》中，王阳明将朱学之流弊斥为“洪水猛兽”：“今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁不义而过者乎？吾不知其于洪水猛兽何如也？”[1]172他这样说，是以自己的亲身体会为依据的。得道之后，他授学弟子黄以方时，讲了自己年轻时候践行朱熹“格物”说失败的经历：“众人只说‘格物’要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。”可以说，这次对朱学理论践履的失败，对王阳明的打击是巨大的。他当时就表达了对“圣贤之学”的无比失望，“遂相与叹圣贤是做不得的，无他大量去格物了。”王阳明自幼爱好佛老，对儒学的失望，使他更加笃实于对佛老之学的钻研，“自谓既有所得，谓儒者为不足学”。[2]264一直到37岁，他被贬谪至龙场时，才对圣贤之学的体悟发生了质的飞跃。正如他在警戒笃好佛老的弟子萧惠时所说：“其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。”[1]264这便是儒学史上著名的“龙场悟道”。王阳明对圣贤之学的追求，经历了整整一个“正——反——合”[2]的过程。“正”是年轻时对朱学的笃信和践履，“反”是对朱学的否定和改求佛老，“合”则是对儒学的回归，对朱学流弊批判和清算的同时，也吸收了佛老的一些思想，形成了自己独具一格的新儒学理论体系——心学。所以，王阳明建立自己学术体系的过程中，一个重要的基点就是批判和清算朱学流弊。当然，他并不是完全否定朱学，正如他所说：“平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。……不得已者，道固如是，不直则道不见也。”[1]173践行朱熹的“格物致知”说的失败经历直接打击了王阳明对圣贤之学的信心，了道之后，他对朱学的批判，也多从此切入。

“格物致知”说出自《大学》。但《小戴礼记》中的《大学》空缺着对“格物致知”之义的阐释。朱熹认为这是在后世流转的过程中佚失了，故“闲窃取程子之意以补之”。其内容如下：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[3]8-9这段阐释“格物致知”的文字所强调的是“欲致吾之知，在即物而穷其理也”。程颐也说过：“一草一木亦皆有理。”[4]从这些话可以得出一个简单的结论，程朱理学家们一致认为“理”在于物，人要知“理”，必须即物求知。那么年轻时的王阳明对着竹子苦思冥想，欲穷得竹子之“理”的行为，则是完全符合朱熹提供的“格物致知”之法的。但是，践行先贤之言的结果不仅是没有穷到竹子之“理”，反而积劳成疾，吃尽苦头。这又是为什么呢？“理”究竟是不是在物？如果不在物，又在哪里呢？对此，王阳明提出了一个看似和程朱理学家们的根本观点截然相反的看法：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”[1]35“天下无性外之理，无性外之物。”[1]169（在王阳明的“心学”体系中，“心”和“性”是可以互相代换的。他认为：“心也，性也，天也，一也。”[1]这就是说，“理”并不在于“物”，而是先天的存在于人的心灵当中。并且他还从孟子的话“人之所不学而能者，良能也；不虑而知者，其良知也”[1]中，捻出“良知”二字，来命名人心所本来具有的天然之“理”。王阳明的“格物致知”理论，就在“心外无理，心外无事”的基础上建立了起来。

首先，王阳明认为对于每个正常的人来说，他们所具备的“良知”是无差别的，“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”[1]116，“良知即道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此”[1]155。但是圣人之所以为圣人，愚夫愚妇之所以为愚夫愚妇，其区别在于“惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也”[1]116。所以“致良知”成了王阳明心学为学者提供的成圣成贤之道，而宋儒们用来穷物之理的“格物致知”，也被他改造成了致良知的手段和途径，“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问”[1]213。因为“心外无理，心外无事”，所以所格之物非外在的物，而是“格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”，所要达到的效果是“致吾心之天理于事事物物”，“事事物物皆得其理”[1]169。同时，这也是一个发见人心本然之良知的过程。王阳明喜欢以“明镜”来喻“良知”，良知纯然，则“全体莹彻，略无纤尘染着”[1]53。于是，他以“磨镜”喻“致良知”，认为“只怕镜不明，不怕物来不能照”[1]30。其弟子徐爱深得先生“格物致知”说之旨，批评朱学“格物之说”，认为他们是“照上用功，不知镜尚昏在”，而“先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照”[1]46。可见，王阳明的“格物致知”以发见人心本然的“良知”为目的。从形式上看，的确是对朱学“即物穷理”的“格物致知”说的一次反动。

其次，王阳明重新诠释了“格物”的含义。他认为“格物”之“格”不但有“至”的含义，而且还有“正”的意思。他举出《尚书•舜典》中的“格于文祖”和《尚书•大禹谟》中的“有苗来格”，说这两个“格”字皆可训为“至”，但是“‘格于文祖’，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之‘格’”，而“有苗之顽，实以文德诞敷而后格”，所以，在这两处，“格”字除了包含“至”的意思外，还含有一个“正”的意思。另外，他还认为在某些语境中，“格”只能训为“正”，而不可训为“至”，比如“格其非心”“大臣格君心之非”等等，“格”都是“正其不正以归于正”的意思[1]110。王阳明列举了这么多句例，无非就是想说明：对于“格”字来讲，“正”是它的基本义和常义，而“至”则不然，只是它的一个偶然义和变义。如此，则《大学》中的“格物”之“格”最基本的意思当是“正”了。而“物”字也被解释成“事”，并不指具体的某一事物。他对弟子黄以方说：“先儒解‘格物’为格天下之物，天下之物如何格得？且曰‘一草一木皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’做‘事’字义”[1]260。这一对“格物”全新的阐释当中，隐含着对当年格竹子一无所得反而致疾之教训的深刻反省。当年之事乃是笃信和践履朱熹之说所致，因而这一解释自然是对朱学“格物致知”说的批判。

再次，王阳明在重释“格物”之义的前提下，对和“格物”与“致知”、 “诚意”、“正心”之间的关系进行重新的阐释。在《大学》中“八目”依次排列，按照朱熹《大学章句》开篇引用的程颐的说法，这个排列次序是“古人为学之次第”，因而“学者比由是而学焉”。[3]3也就是说，对于学者来说，格物、致知、诚意、正心四种功夫之间是依次递进的关系，由低到高，由浅及深，不可逾越。那么，位于“八目”之首的“格物”，自然只是入门之际的一段功夫了。王阳明对这一观点的质疑，切入点还是朱熹的那句话“欲致吾之知，在即物而穷其理也”。他认为将这句话简而化之，就是“致知在穷理”，那么，根据《大学》“致知在格物”之句，“格物”就等于“穷理”了。他反诘道：“苟‘格物’之说而果即‘穷理’之义，则圣人何不直曰‘致知在穷理’，而为此转折不完之语，以启后世之弊邪？”[1]110是故他认为就“格物”一项，涵盖不了“穷理”之义，而是“穷理者，兼格、致、诚、正而为功也”。这样一来，只要说“穷理”，那么就包含了“格、致、诚、正之功”，而且“言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。”相反，按照朱学理论，“偏举格物而遂谓之穷理……非惟不得‘格物’之旨，并‘穷理’之义而失之矣。”[1]111另外，他又从自己“心外无物，心外无理”的基本观点出发，得出这样的结论：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之心也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。”认为所谓的格物、致知、诚意、正心，不过从不同的角度来说“穷理”这一件事而已，“就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正……皆所谓穷理以尽性也”。[1]169因此，在王阳明看来，“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”四者之间根本就不是程颐和朱熹所说的“为学之次第”，而是一件事的四个方面，无先后高低之别，故“‘格物’者，《大学》之实下手处，彻头彻尾，自始学至圣人，只此功夫而已，非但入门之际有此一段也。”[1]168-169这一结论对于朱学所主张的“格物致知”说可谓是颠覆性的。

从形式上看，不论王阳明将“格物致知”解释成“致良知”的功夫，还是通过重新诠释“格物”之义和重新整合“格物”与“致知”、 “诚意”、“正心”之间的关系，都是对朱学“格物致知”说的否定。那么，其实质又是如何呢？诚如前面所说，王阳明将朱学流弊斥为“洪水猛兽”，但是朱学流弊并不等于朱学本身，它主要源自后学之辈对于朱熹之说的误读和曲解。这一点王阳明分得很清楚，所以他一方面称当时的朱学流弊为“今世学术”，朱学后辈为“世儒”，以示其与朱熹及其学的区别，一方面也反复表达了对朱熹和其学的拳拳服膺之心，“平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此”。所以，王阳明的“格物致知”说，主要是对朱学流弊所谓的“格物致知”说的矫正。

但是，毋庸讳言的是，朱学流弊是启自朱学的，因而对朱学流弊的矫正，不得不直达本源，对朱熹的某些说法进行矫正。王阳明对此亦是毫不讳言，说：“盖不忍心抵牾朱子者，其本心也。不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。”[1]173那么，朱熹的“格物致知”说究竟存在什么问题，以至启后学之弊呢？王阳明一针见血地指出：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理就是事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。”[1]102-103“析心与理为二”，并且强调外在之物的“定理”，是启朱学流弊的根本所在。但是考之《大学章句》对“格物致知”说的全部阐释，朱熹也并未忽略“心”“理”本一这一宋明理学的根本观点，他说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”这段话表达出了这样一个基本观念，穷物之理和尽心之知是一件事的两个方面，彼此虽然存在着方向性的不同，但本为一事。穷物之理是外向性的，指向外在之物；尽心之知是内向性的，指向内在之心。问题的关键在于，朱熹毕竟在《大学章句》中有意无意地强调了“即物穷理”，因而后学们在领略其“格物致知”之义时，多走了重其外而略其内的路子。这种对朱熹“格物致知”说的误读和曲解，即使年轻时期的王阳明也不例外，因而就有了对着竹子“格”了整整七天，以至积劳成疾的愚蠢之举。

正是基于对朱熹“格物致知”说侧重于外向性强调的矫正，王阳明提出了“格其心之物”的“格物致知”说，并且他将这一说法强调了极致，形成了“心外无物，心外无理”的基本理论。单从形式上看，他的学说甚至取消了“格物致知”的外向性，不能不说是矫枉过正之举。但是，王阳明并没有忽略“格物致知”说的另一面，他向自己的弟子反复强调修身要“必有事焉”[1]140，并且说“人须在事上磨练做功夫乃有益”[1]199。他在《答罗整庵少宰书》中写道：“凡执事所以致疑于格物之说者，必谓其是内而非外也；必谓其专事于反观内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也；必谓其一意于纲领本原之约，而脱略于支条、节目之详也；必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理、人事之变 。申如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子？是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也。”[1]169由此可见，王阳明的“格物致知”和朱熹的“格物致知”说本没有根本性的区别，因为他们一致认为，“格物致知”是学者成圣成贤的必由之途。王朱二说的分歧仅在于前者强调内向性，而后者强调外向性。

所以，真实情况应该是，当时朱学流弊势如“洪水猛兽”，王阳明出于救当世学术之弊的目的，提出“格其心之物”的“格物致知”说，对朱熹“即物穷理”的“格物致知”说进行了补充和完善。二说属于殊途同归，实质上并不呈对立情势。

[1][明]王阳明.传习录[M].广州:广州出版社,2001.7.

[2]朱立元.黑格尔美学论稿[M].上海:复旦大学出版社,1986.7:16.

[3][宋]朱熹.四书集注[M].湖南:岳麓书社,1985.3.

[4][宋]朱熹,吕祖谦.近思录全译[M].于民雄译注.贵州:贵州出版集团,贵州人民出版社,2009.3.