横看成岭侧成峰:楚图南与战国策派抗战文化思想比较论

布小继

（红河学院人文学院，云南蒙自 661100）

楚图南1937—1946年在昆明工作期间，就抗战建国的文化问题集中发表了许多文章。无独有偶，几乎同期的以雷海宗、林同济、陈铨、贺麟等人为代表的战国策派同仁也有不少这方面的相关论述。比较二者抗战文化思想的异同，不仅能够看出前辈学人为取得抗战胜利、实现抗战建国大业是如何进行努力的，也可以看出不同学者在文化建设上的理解，这些对于今天云南的现代文化建设亦可提供有价值的参照。

一 关于民族文化的思考

楚图南在1938年所发表的《艺术与艺术家》一文中把艺术（文学）看作是艺术家“作为人的存在和活动的有效而有力的工具……它存活在现实的人间，反映了现实的人间，推进和改造了现实的人间。”“他将如背负着世界前驱的古代希腊的巨人，他将面对着时代和历史的残酷和黑暗，也将咀嚼和吞咽了现实的人间所生长出来的苦涩的桑叶，并以这吐出了发光的纤美的丝，来衣被了人间，而自己也往往要被人间在滚热的锅里烧焦或煮死。[1]”强调文学艺术家要具有普罗米修斯式的救世济道精神，为当下的民族文化建设和抗战建国大业服务。而在《抗战文学的现实主义与云南文艺》、《忠实于自己》、《鲁迅在学术上的新精神》等文章中，他不仅反对抗战文学作品的不真实而力倡真实、了解现实和多方面的描写，而且大力鼓吹文艺家应该具有像鲁迅一样的为“中华民族和劳苦大众的解放的献身的努力和热情”以及“咬定了人生，咬定了现实的认真态度”[1]。对应到抗战的现实，抗战文艺就应该是具有战斗性和地方性的，内容上现实化、技术上大众化。文艺工作者的任务是要为救亡图存尽力做出自己的贡献而非袖手旁观，做高高在上的空头理论家和学者。与之相关的文艺民族形式就要秉持时代进化和社会进化的观念，吸收古今中外一切优秀有益的东西来丰富之，以图创造出“我们自己这个时代的文艺的民族形式”[1]。不难发现，楚图南对民族文化的思考基点是在两个方面：其一、紧密关联抗战现实，务求文化的现实功用和宣传鼓动性，表现了一个对现状有清醒认识和献身精神的学者的节操；其二、重视民族文化的当下品格塑造和培育。在楚图南看来，民族文化并非高高在上，而是世俗的、能够通过其世俗品格发挥出鼓动效应，因而，必须动员起更多基层的地方民族文化工作者一起推进之，譬如云南的灯剧（花灯）的改编，上演半月有余依然叫座就是一例。

陈铨在《民族文学运动》、《文学批评的新动向》、《民族运动与文学运动》、《盛世文学与末世文学》等文章中较系统地阐述了自己对民族文化的见解。他认为，一个时代有一个时代的文学，一个民族有一个民族的文学，一个天才有一个天才的文学[2]。一个民族的文化，不但要特殊，而且还要丰富。特殊是新颖，丰富是伟大；特殊要有独立创造的精神，丰富要有兼取并蓄的雅量[2]。又说，“民族运动和文学运动是分不开的。民族意识的发达，是新文学创造的根基……只有民族特殊性格充分表现，才能够对世界文学有新贡献，只有打破前人和外国人的偶像，才能够创造崭新的作品，没有新贡献新作品，还有什么新文学？”“独立自由是民族运动的目标，也是文学运动的目标。[2]”对于现状，也有自己的认识，“中华民族现在正经历一个伟大的时代，希望这一个伟大的时代，能够产生一个伟大的盛世的新文学运动。[2]”林同济在《寄语中国艺术人——恐怖•狂欢•虔恪》一文中，以散文式的笔调劝告当下的中国文艺工作者，不要一味表现春山，而要去描写暴风雪中的挣扎以引起灵魂的颤抖来见出恐怖，描写全副的笑以见出狂欢，在前二者基础上写出神圣的虔恪来。显然，在战国策派的民族文化主张中，并没有特别强调“抗战”这一特殊的情势，他们更多的是洋洋洒洒，借助自己早年留学沐浴过欧风美雨的文化根基，或纵横捭阖、从古今中外的源头谈起，然后沿波讨源、穷尽其流再归结主题；或旁征博引、比较分析，然后给出问题的解决办法，尽显其斐然的文采。而整体来看，他们的着眼点是呼唤具有新质的文化出现，勾勒了的是远景，是要求出现能够经受得起历史检验和时间淘洗的文化产品。进一层看，他们的立论不完全是现状的产物，而是对人类文化比较后思考的结果。即如林文中所提倡的三种艺术格调，也是在对当下文坛中所存在的柔弱纤细和萎靡相反对而与其所提倡的“力”相关联的。在林同济看来，“力”乃一切生命的表征，一切生物的本体。力即是生，生即是力，无力便是死，因而“尚力”就要否定“德感主义”，后者是轻力主义、反力主义的[2]。陶云逵在《力人——一个人格型的讨论》一文中进一步发挥了关于力的观点，我们需要力和力人，因为我们“奴隶型”的人太多，“我们的敌人，日本，侵犯我们，却假借着什么中日提携，东亚协同体一类的面具，来粉饰一番，相形之下，真显出日本人的卑鄙丑陋！即就我们的抗战说，最正大光明的理由就是不愿做奴隶。简单一句话，我们要做自己的主人，我们是主人！[2]”进而倡导，“我们得保卫力人的种籽，培养它，使它生长，开花，结种，繁殖。这样，幽暗世界才会变成一片光明。[2]”

通过前面引述，不难发现，战国策派的民族文化的思考是要在中国当前的文化建设中贯穿进“力”的理念和发展脉络，输入先前所没有的东西，彻底变革中华文化中柔弱的品性，在空前高涨的民族意识的氛围下产生出新的文化。这与楚图南的观点有相近的一面，即当前的文化产品都是需要不断加以改造的，文艺家都是要在与抗战相关的书写中体现出民族意识和文化品格的。但不同处更为显著，即楚图南对于文艺的现实性的坚持，鼓吹文艺要走大众化、通俗化的道路以应用于、服务于抗战建国的大业；战国策派则认为文艺家或文艺作品要在“力”的书写中体现出自我的特殊性。也就是说，他们的出发点尽管相似，但所找到的解决办法却不同，所指出的道路也不一样。

二 对尼采政治思想的理解

楚图南早于1931年在吉林监狱中时就翻译了尼采的《查拉斯图拉如是说》及尼采自传《看哪这人》二书，对尼采的哲学思想、政治思想都有自己的理解。他认为，“在中国，一切都在变动之中，介绍或研究尼采，亦只能强调尼采对于时代的叛逆性、革命性、乃至进步性即得。”“所以，在一方面，认定他是现代社会的解脱者——是德意志和德意志文化的敌人，是资本主义社会最深刻的污蔑者，是基督教的最大的叛徒；在另一方面，却预言了超人，企望着超人的社会，这或者可免于尼采被过度的轻蔑和利用，和读者之易于陷入偏狭和诟病。[1]”也就是说，尼采政治思想中能够为我所用的一面是对现状不满而致的叛逆和革命。在《说真理的冒险》一文中，楚图南认为，尼采是以自己的生命来回答了他所提出的谁敢冒真理的险这一问题，进而呼唤“中华民族必须以真的认识，和真的力量来抢救自己的危亡，来争取自己的生存！”“果尔，我们希望我们，所有不愿做亡国奴的中国民族的神圣庄严的子孙们，首先敢于冒真理的险，然后才可以有求生存的正确而坚强的识力和实力！[1]”在楚图南这里，尼采是不甘于被命运摆布而决心突破其藩篱的典型。

在战国策派这里，理解却又是别一番风景。在《尼采的政治思想》一文中，陈铨开宗明义，“关于尼采的政治思想，我们可以从三方面来看：第一是国家，第二是民主政治和社会主义，第三是战争。”接下来做了进一步的阐述，“尼采理想中的社会，是一种超人的社会进步的社会。在这一种社会中间，强者应当征服弱者，智者应当支配愚者，对于弱者愚者，我们不应当有任何的同情，因为他们根本不应当生存在世界，他们在世界所占的地盘，应当让更优秀的人来代替他们。这一种淘汰消灭的过程，是自然的，也是应当的。[2]”因之，尼采提倡超人社会、超人专制而反对现代国家。在尼采看来，现代国家制定的种种法律制度措施都是要保护弱者愚者而打压强者智者的，唯有现代国家倒台，才可能有超人生存发展的空间，其权力意志才会得以贯彻。尼采理想中的社会是每一个人都有自由发展的机会，天才和超人不受社会的任何束缚。从这个意义上看，尼采看不起群众和群众运动、反对民主政治，而是希望由精神超越卓然的、人类社会的智者、强者来统治世界。为了达到淘汰弱者、愚者的目的，尼采不反对甚至主张战争，因为战争可以使人类进化，优胜劣汰。林同济在为陈铨的《从叔本华到尼采》一书所写的序言《我看尼采》中，认为尼采“反抗时，他是批评者，是破坏者，肯定时，他就是先知，就是创业者。尼采的破坏处处都有他创业的企图。而这创业就是他的超人论……超人论不仅对末了人下针砭，更是尼采对人生意义的基本探求最后所取得的答案，因而也握有千秋万代的力量的。”“尼采的超人毕竟应作为一种诗意的憧憬，一种乌托邦的梦求，可望而未必可捉，可然而无必然，因而也更加令人神往。[2]”可见，陈、林二人对尼采及其政治思想是推崇的。尤其看重他“超人”思想，这可从他们所处的时代中找到根由。1940年代，抗战进入相持阶段后，形势低迷，在战国策派学者看来，如有“超人”出现，整体情况当会改观。

与楚图南相比较，战国策派注重于“超人”及其所代表的权力意志，推崇的是“超人”自身所具有的气质和个人魅力。如果说陈铨是在学理性的阐释中认可了尼采的政治思想的话，林同济就是以赞许欣赏的口吻来接受的。楚图南对尼采的“超人”思想不是特别的认同，而是强调要为我所用的“敢于冒真理的险”的这一面，对应于现实，这或许是可以也应当能够在抗战建国的过程中切实得到运用的。换而言之，尼采的政治思想是针对十九世纪中后期的德国乃至于欧洲的现实境况而言的，其合理性在于对资本主义民主、法律制度和现代文明的质疑、批判和思想基础的颠覆之上。楚图南与战国策派看待尼采政治思想的不同，更多的不是源于理解而是源于对待现实问题及其所寻求的解决方法的不同，是学者兼社会活动家与纯粹学者之间视角的不同，是在技术行动层面和科学层面的不同。即在前者看来，尼采的政治思想和“超人”哲学的语境与中国抗战的形势大相径庭，运用其思想中合理的部分必须结合社会实际，否则极易流于空谈，中国现实问题的解决必须依赖于广大的民众尤其是青年人的觉醒和奋发，所以他总是不忘提醒和呼唤。在后者看来，尼采政治思想首先是一种学说，其次才是一种行动理论，而且其中所蕴含的思考未必能够全然变成现实。

三 对悲剧和英雄的理解

楚图南在《悲剧精神与悲观主义》中明言，“我们需要悲剧精神，我们必须克服了悲观主义，在平居做人、处事要如此，在抗战时期，应付国难更应当如此！尼采自称为是第一个悲剧的哲学家，也真不愧是第一个悲剧的哲学家。他因为研究了希腊的文化和戏剧，知道了悲剧精神的产生，多半是在一个民族或一个人，生活力最强、最旺盛的时候。因此断言了悲剧精神，乃是强力的象征，而悲观主义则是弱者——是生命力已经耗竭了的人们的无助的产品！”“但是现在，无疑的，我们已临到了人类历史上空前的最伟大最严重的悲剧的时代了……所以，我们需要的，只是悲剧精神，每个人，每个人所有的也正是悲剧精神，每个人也都有着这个机会，这个权利，在时代的舞台上，表演了他的最美丽，最悲壮伟大的历史的光荣的悲剧！[1]”尼采所谓的悲剧具体而言就是“任何悲剧都给我们形而上的安慰，即从事物的本质上说，尽管其表现形式变化万千，生命却是坚不可摧、充满欢乐的。这种慰藉具体体现在萨梯里合唱队中，这些自然生灵顽强地生活在一切文明的深处不可摧毁，尽管历尽世代更替，人间沧桑，它们依然故我，不改其性。[3]”它是日神精神与酒神精神的混合物，人们从艺术个体的悲剧中感受到生命的欢愉，而悲剧精神就是从这种“形而上的安慰”中体现出来的。也就是说，它是非理性的、反智的。楚图南对尼采悲剧和悲剧精神的解读显然是建基在抗战文化需要之上，发挥了其强力的一面，要求时人抛弃悲观主义而拾起悲剧精神，以大无畏的态度投入到对敌斗争中。

陈铨在《论英雄崇拜》、《再论英雄崇拜》二文中对尼采的英雄观进行了辨析和引申。认为“英雄是群众意志的代表，也是唤醒群众意志的先知，群众要没有英雄，就像一群绵羊，没有牧人……英雄是受人崇拜的，是应当受人崇拜的……”“经过近二十年的反英雄崇拜的近代教育，经过千百年传统的腐化陶养，造成中国今日士大夫阶级的末路”[2]，“英雄就是群众的领袖，就是社会上的先知先觉，出类拔萃的天才。就人格人权来说，人类是平等的，就聪明才力来说，人类是不平等的，因为不平等，所以在人类社会中间，必须要以先知觉后知，以先觉觉后觉……英雄崇拜，发源于高尚纯洁的情操，凡是能够崇拜英雄的人，都是高尚纯洁的人。[2]”贺麟在《英雄崇拜与人格教育》一文中，在论证了英雄崇拜的必要性后，特别指出，无论就理论、个人修养还是教育方面而言，都必须崇拜英雄，而后方有杰作、方能推动和促进学术文化。而其“真正的领袖，无论古今中外，并不是全知全能的超人，乃是虚怀若谷，认识英雄，崇拜英雄，而能以至诚结纳贤豪，得其死力之人。用旧话来说，领袖乃是礼贤下士，知人善任，宏奖人材之人，据我们看来，实即最能身体力行崇拜英雄之理的人[2]”的论断因为时势关系更是引起众多的非议和抨击①。战国策派同仁力倡英雄崇拜其学理依据如下：其一，现实需要英雄，而英雄是能够代表群众的；其二，只有崇拜英雄，中国的现状方可有改观，有起色。其三，现实中的英雄就是领袖，崇拜现实中的英雄即是要崇拜当下的领袖。

两相比较，楚图南对尼采悲剧和英雄的理解更合乎和顺应了时代潮流，即全民抗战就必须鼓动起每一位尤其是文化上落后的云南民众参与其间，发挥其正面效应，而英雄即是群众。当然，应该指出的是“悲剧”在尼采那里更多的是一个哲学概念、艺术概念而非社会学意义上的，其有意无意的误读显然是要引导受众而淡化其本来内涵。同时不特别提倡个人主义意义上的英雄也不妨看作是一种策略性的考量，唯有真正觉醒起“每个人”，在浓重的黑夜中前行才有希望和盼头。战国策派的“英雄观”可以认为是对尼采“权力意志”理论的合理发展，突出英雄就意味着忽略群众，这和他们欧美派自由主义知识分子的思考脉络是相顺应的，也合乎其对尼采思想的阐释。在他们的其他著作中，譬如林同济的《文化形态史观•卷头语》、《形态历史观》及雷海宗的《中外的春秋时代》、《中国文化的两周》和《此次抗战在历史上的地位》等篇什中，都从不认为“群众”作为一个整体对历史文化起到过推动作用。

反而言之，楚图南抗战文化的思想是从群众、集体而非个人的本位出发的，他对民族文化的思考、对尼采政治思想以及悲剧和英雄观的理解都是如此。这不但切合了他的身份和地位，而且紧密配合了抗战大势，有其理所必然之处。但应该指出的是，这种思考与后者相较，更多的带有启蒙救亡的性质，即其策略意义大于学术意义、当下意义大于长远意义、政治意义大于学术意义；战国策派对抗战文化的思考更多的是一种宏观上的、学理上的见解，他们本无意特别突出抗战这个特殊的情势，只是恰好遭遇了这样一个无法避开的大环境而已，无论是对民族文化、尼采政治思想还是悲剧与英雄观，都是如此。换个角度来看，战国策派对民族文化所开出的药方依然可以看作是一个标杆，是今天仍然值得努力的方向；对尼采政治思想的看法自有其价值，即现代国家的发展和建设永远也不可能止步，从根本上促使国家民族强大起来；而其英雄观也并非一无是处，毕竟，每一个特定的时代都要呼唤自己的英雄。

通过以上对楚图南和战国策派抗战文化思想的分析可以见出，一种思想的存在价值的评判应该充分考虑到其产生的特定环境和出现的具体语境。在当时被极力否定乃至相当长一段时间内也被否定的思想不见得就是错误或无意义的，不能简单粗暴的对待学术问题，毕竟，文化上的思考千人何妨千面，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，唯有深入其间，方可领略到独特的风景。

注释：

①陈铨,贺麟等人的文章发表后,先后有汉夫《“战国派”的法西斯主义实质》(《群众》周刊七卷1期1942年1月25日)、李心清《＜战国＞不应作法西斯主义的宣传》 (《解放日报》1942年6月9—11日第三版)等多文指斥其立论实质是为法西斯主义张目,由此,该派也被贴上了“法西斯主义”的标签。笔者认为,尽管战国策派同仁的论述中有不少地方是可以商榷的,亦似与所处的微妙形势有关。但批评者的上纲上线亦大可不必,也超出了学术讨论的范畴。

[1]楚图南.楚图南文选[M].北京:中央党史出版社,1993:529-531,529-565,529,639.431,554,532-535.

[2]温儒敏.时代之波[M].北京:中国广播电视出版社,1995:381,97,410,416,177-181,85-186,194,260,244-246,295-300,295-316,295-310.

[3]尼采,赵登荣等译.悲剧的诞生[M].桂林:漓江出版社,2000:49.