《荀子》中“道”的内容的探讨

邓小虎

（香港大学中文学院，香港薄扶林）

一、前 言

荀子在《正名》篇指出，“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”，即治乱取决于心的判断，而不直接取决于天生自然的情欲。另一方面，荀子在《性恶》篇将“善”、“恶”分别界定为“正理平治”和“偏险悖乱”。虽然“治乱”并非判别“善”、“恶”的唯一标准，但至少是非常重要的一个标准。结合这一点，并根据《正名》对“心之所可”的讨论，我们有理由进一步推论：“心之所可”同时决定了行为的善恶，并因而是人类道德行为的依据所在。“心之所可”既然如此重要，则其正确与否，就直接影响治乱以及行为善恶。所以荀子也说“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！”（《荀子·正名》）然则“心之所可”的“中理”或“失理”的原因何在？又如何才能“中理”而不“失理”？荀子认为，关键在于是否“知道”。他在《解蔽》篇指出“心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可以禁其所可？……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。”也就是，一旦心“知道”，就会认可道，并进而根据道规范行为、抗拒不符合道的行为。反之，如果心不知道，则心无法契合于道，反而会认可不符合道的错误准则。所以，荀子以“故治之要在于知道”（《荀子·解蔽》）来总结“知道”的重要性。

从《解蔽》和《正名》两篇的相关讨论，我们可以看到治乱乃至善恶、道德就取决于“心”是否“知道”，以及“心”是否能根据“道”来指导其判断和行为。可是，“道”的具体内容是什么呢？其指涉的是一些独立客观的真理、知识，或者是离不开人类性情、甚至由人类构建创造的规范标准？我们将在本文探究《荀子》中“道”的实质内容，以图明了“道”是原则上独立于人类的客观真理，还是和人类息息相关、甚至以人类性情为构成条件的实用理则。

二、“道”和礼

“道”字在《荀子》中凡383 见。[1]216-218诚然，《荀子》中的“道”内涵丰富，涵盖广泛。①张恒：《〈荀子〉“道”论发微》，《中山大学研究生学刊（社会科学版）》，25 卷4期（2004年），第1 页。袁媛媛：《荀子“道”论思想研究》（曲阜师范大学硕士论文，2010年），第II 页。不过，观乎以“道”为名词的用法，除了四例之外，其余都直接和人事有关。这四个例外，一个是《天论》篇的“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。”这里“道”虽然用以指称天的恒常运行规则，但其实质却在于比喻君子坚守恒常的道德规范。另一个用例是《乐论》篇的“舞意天道兼”，虽然提及天道，讲述的却是舞蹈意境和天道的类近。至于《天论》的“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”以及《哀公》的“大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。”论述的固然都是涵盖万物的大道，不过其用意却在于以大道的特质，提示人处事应有的方法和态度。前者以“一物一偏”来形容慎子、老子、墨子和宋子的学说，认为他们自以为知道，却不自知其所掌握的只是道的一个面向。类似的说法也出现在《解蔽》篇，不过在《解蔽》荀子以“蔽”来形容只知“道之一隅”的“曲知之人”，而唯有儒家圣人如孔子才能以“衡”的方式全面掌握“体常而尽变”的“道”。《哀公》的一段文字出于孔子对鲁衮公何谓“大圣”的回应。孔子指出，“大圣”对于“大道”有通彻的了解，亦能明辨万物不同的情性，因而能应变不穷。引文说的是“大道”和“情性”的特质，却同时用以显示“大圣”不但熟知天地间总体的道，亦能辨别万物的不同情性，并因而能结合总体和个殊来正确行事。

可以看到，在《荀子》中，即便是表面上直述“道”的特质的文字，其用意亦在于阐明人类的行为规范。至于另外七个以定义方式来论述“道”的内容的用例，则几乎全部集中在人事范畴。除了我们上文稍微提到的，《解蔽》的“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”没有直接说明“道”的内容是和人事有关之外，其余的六例都反复强调，“道”指涉的就是人类生活的规范。其中最明显的两个例子，是《儒效》篇的“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”以及《君道》篇的“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”①“君之所道也”，本作“君道也”。王念孙根据《韩诗外传》，认为应该是“君之所道也”。详见王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第237 页。前者明明白白地指出，荀子心目中的“道”，并不是“天之道”或者“地之道”，而是人道。这种“道”，对于人民而言，是指导他们生活的规范，对于君子而言，则是其倡导或实践的规范。《儒效》的一段文字并没有太多的上文下理；可幸《君道》的相关文句可以视之为补充。该段文字句首设问“道”是什么？荀子的回答是，理想君主所倡导的规范。荀子接着解释，其心目中的理想君主，其职能在于使民众能过着群居生活。至于群居生活的内容，则在于“生养”、“班治”、“显设”和“藩饰”。“生养”是鼓励农业，禁绝盗贼奸邪，以使人民生活上富足。“班设”是设立等级不同的官吏，并使之以公平循法的方式治理民众。“显设”是论德定位、量能授官，使有才之人皆能有所用。至于“藩饰”，就是通过衣冠、服饰等各个方面的不同规定显示差等。这些制度规范的制定，根本目的就是使所有人都能丰衣足食、安居乐业、发挥才能、实现抱负。这个以能群为内容的“道”，应该也就是《荣辱》篇所说的“群居和一之道”。值得注意的是，《荣辱》同时明确提到，“群居和一之道”之所以可能，是因为先王根据礼义来使所有人各得其分。《荣辱》也提到，使民众“相群居”、“相持养”、“相藩饰”、“相安固”的，正正就是“先王之道，仁义之统”。“相群居”、“相持养”、“相藩饰”、“相安固”虽然稍有不同于“生养”、“班治”、“显设”和“藩饰”，但我们有理由相信，两者论述的，是同一套群居规范。那么，“群居和一之道”和“先王之道”也就是荀子心目中的“道”。并且这个“道”的核心内容就是“仁义”或者“礼义”。

实际上，《彊国》篇就曾记载荀子提及“道也者何也？曰：礼让、忠信是也。”当然，荀子这个回答对应的是“得人”的办法。那么，这里的“道也者”或许就仅指“得人”之道，而不是普遍的道。即便如此，我们也可以从《正名》篇对“道”的另一个定义，看出“道”和“礼”的紧密关联。《正名》提到“道也者，治之经理也。”从上下文来看，这里的“道”指的就是普遍的道，即“道”就是达致“治”的常规和理则。《荀子》文中屡屡提及“礼”就是达致“治”的枢要，这也使得我们有理由相信，对于荀子来说，“礼”或者“礼义”就是“道”的主要内容。这些阐述“礼”和“治”的关系的文句，最直接明了的有《不苟》篇的“礼义之谓治”，《王制》篇的“礼义者，治之始也”，《议兵》篇的“礼者，治辨之极也”，《天论》篇的“治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。”以及《性恶》篇的“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”这些文句很清晰地表达了“礼”对于“治”的重要；特别是《天论》的文句，更指明“礼”是“道”之表。另外，上文提到，“道”对于荀子来说主要就是人道。观乎《荀子》中出现的“人道”用例，许多都直接述及“礼”。譬如《礼论》篇的“礼者人道之极也”和“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也，终始俱善，人道毕矣。”又譬如《非相》篇的“故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”从这些文本证据来看，作为“人道”和“治之经理”的“道”，其主要内容是“礼”，大概也就无可置疑了。

至于另外两个对于“道”的定义式陈述，都出现在《正名》篇，一个是“道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”另一个是“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。”两者所针对的，都是欲望的满足。在前者出现的段落，荀子指出，人的情性必然会追求欲望的满足，并且欲望一方面不可能被去除，另一方面又不可能被完全满足。所以满足欲望的方式，就只能以“知”引导之，并根据情况的不同，或尽量满足（“近尽”），或者节制对欲望的追求（“节求”）。“道”，就是“近尽”和“节求”的终极标准。至于在后者出现的段落，荀子讨论的是欲恶取舍的问题。荀子指出，人所选择的，并不必然带来好的结果；人所舍弃的，也不必然将所有坏处带走。也就是说，人的行为本身并不必然保证好处的获得和坏处的规避。因此，人需要权衡轻重祸福，以达致理想的结果。荀子认为，“道”就是古往今来的终极权衡标准，也是保证人类幸福的终极规范。《礼论》篇的开首论及“礼”的起源，曾提到“礼义”的功能，就在于“以养人之欲，给人之求”。既然“道”是欲望满足取舍的标准，而“礼”或者“礼义”也是为了恰当地满足欲望；这也说明，“道”的内容应该就是“礼”。

三、“道”的恒常及一致

在《荀子》文本中，作为名词使用的“道”常常不是指普遍意义的“道”，而是指涉某一特殊领域、或者某一群体所奉行的行为法则。前者的用例有《富国》的“足国之道”、《王制》的“友敌之道”、《君道》的“取人之道”等，后者的用例有《王霸》的“役夫之道”、《彊国》的“乱人之道”、《礼论》的“奸人之道”、《性恶》的“孝子之道”等。至于普遍意义的“道”，固然往往是“礼”为内容，但也不是没有例外。我们无需坚持以下的命题：普遍意义的“道”对于荀子而言就仅能是“礼”。我们提出的命题是：普遍意义的“道”对于荀子而言主要就是“礼”。我们提出这个命题，为的是更好地探究“道”这个终极规范的理据和由来。“道”是否就是客观存在于宇宙的真理，只待人类的发现和理解，一如人类对自然定律的发现和理解一样？或者“道”、至少是适用于人的“人道”，同时包含了人类的构建和诠释，因而有变更的可能？①这些问题涉及到西方伦理学界中“实在论”(realism)和“非实在论”(non-realism)的争论。本文当然不可能涉及这个复杂争论的所有细节。本文的目的仅在针对荀子道德理论做出一个初步的分析。另外，西方学者Eric Hutton 和Kurtis Hagen 曾就这个问题有一场小辩论。参见Eric Hutton,Review of The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,by Kurtis Hagen,Dao:A Journal of Comparative Phillosophy 6.4(2007):417-421;Kurtis Hagen,“A Response to Eric Hutton’s Review,”Dao:A Journal of Comparative Philosophy 6.4(2007):441-443;Eric Hutton,“A Further Response to Kurtis Hagen,”Dao:A Journal of Comparative Philosophy 6.4(2007):445-446.

无论是“道”还是“礼”，荀子都多次指出其恒常和古今一致的特性。譬如荀子在《非相》篇反驳“古今异情，其[所]以治乱者异道。”这种说法，认为这是妄人之说。他接着指出，圣人不会被这种妄言所蒙蔽，因为圣人能够通过自身体察到古代的“道”之所在，因为“道”是古今一致的。他说：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。”在这里，荀子一方面指出古今人情一致，所以圣人能够“以己度”，另一方面他也强调了通过“道”来观照万物，是古今如一的。另外，在《儒效》篇荀子也提到“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。”圣人作为“道”的枢要，能够以同一规范遍及古今天下。至于《天论》的“百王之无变，足以为道贯。”《解蔽》的“天下无二道，圣人无两心。”以及《正名》的“道者，古今之正权也。”都在表示了“道”是一致并通于古今的。至于“礼”，荀子也同样地表示了其古今一致的适用性。譬如在《礼论》荀子就提到“凡礼：事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。”同样在《礼论》他也说及“故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。是百王之所同，古今之所一也。”这些文句说明，“道”和“礼”对荀子来说都是古今一致的，并且其恒常性正彰显了这些规范的客观性。

四、制礼及礼的客观恒常

可是，荀子又反复说明，“礼”是圣人生成和制作的成果。如果“礼”的确是圣人所生，那么“礼”是因何具备其一致、恒常、客观这些特质呢？并且“礼”在什么意义下是“道”的主要内容呢？“礼”和“道”的确切关系又是什么呢？为了回答这些问题，我们有必要细心考察《荀子》文本中圣人制礼的文句。

“制礼”在《荀子》中凡五见。其中二例出现在《大略》，分别是“制礼反本成末，然后礼也。”和“三王既已定法度，制礼乐而传之，有不用而改自作，何以异于变易牙之和，更师旷之律？”前者是论述“礼”和“仁”、“义”的互相构成关系，指出制定“礼”时要确保以“仁”、“义”为本，并顾及细节，才是真正的礼。后者将先王制定的“礼乐”比拟于师旷的音律以及易牙的味之和，因为三者都是天下所有人共同认可的标准。这两个用例并没有提供太多“制礼”的背景和原则。至于另外三例用词雷同，都是以“制礼义以分之”的句式出现，分别出现在《荣辱》、《王制》以及《礼论》。三者述说的都是“制礼”的源由：所有人有共同的自然性情，并因而有类似的欲望追求。当这些追求没有分度时，就会引起纷争混乱。先王为了避免这种混乱的局面，就制定礼义来规范不同人的追求，从而能使人们互相合作，并达致群居合一的理想社会。这三段文字虽然说明了先王“制礼”的背景和理由，却没有进一步解释“制礼”到底是一种怎样的活动。仅仅从这些文句来看，我们无法判断先王到底是创造、生成“礼义”，还是仅仅颁布“礼义”。“制”可以指“规定”、“规范”，但这种规范活动不一定来自先王的创造。或许先王是通过知了大道，从而发现了其中蕴涵的礼义规范。如果是这样，“礼义”就是最终来自“道”而非先王，并且先王的工作就是发现而不是发明创造。

不过荀子在《性恶》篇对于“礼义”的出现有相当多篇幅的论述。荀子在《性恶》的开首第二段指出：

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治、合于道者也。

这一段文句和之前提及的“制礼义而分之”的三段文句有许多类似之处，述说的都是先王或圣王面对悖乱，提出“礼义”作为回应。不过荀子在这里使用的是“起礼义、制法度”，用“起”来强调“礼义”出自于圣王。并且荀子进一步说明，“礼义”之所以能达致治，是因为矫正、引导了人的情性。如果“起”的生成意味还不够浓厚的话，荀子接着说的“礼义者、圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”就明白指出“礼义”的确是圣人所生成的，并且这种生成是通过学习和从事来达致的。“所学而能，所事而成”述说的是人自主的活动，对比的是“不可学、不可事”的自然情性。

面对“人之性恶，则礼义恶生？”的诘难，荀子在《性恶》接着指出：

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。

这一段文句将圣人“生礼义”比拟于陶人埏埴成器、工匠斫木成器。在荀子看来，“礼义”生成于圣人的“伪”，即人为努力，并且这种人为努力表现在“积思虑、习伪故”。通过思虑的累积、人为习俗的熟练，圣人能够成功地将自身的性情转化，并将转化的条理原则制定为普遍的礼义规范。

《性恶》的这几段文字，明白地指出了“礼义”来自于圣人，并且是圣人自主努力的成果。这种自主努力荀子称之为“积思虑、习伪故”。可是，“积思虑、习伪故”到底是什么活动，何以能生成“礼义”呢？虽然《性恶》里没有更深入的解释，但我们还是可以在其他篇章发现更多的线索。荀子在《正名》篇为“伪”下定义时，曾指出“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”“虑”在这里指的是“心”面对“情”自然展现时所做的选择。荀子并没有对“思”做出特别的说明；我们大概可以将“虑”等同于“思虑”。那么所谓“积思虑”就是累积“心”的抉择。这是一种怎样的抉择呢？《正名》篇下文提到“以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”“情然”大概指的就是情性对自然欲望的追求；而“心为之择”就是对于欲望追求的导引和抉择。那么“积思虑”就是累积正确的、合理的对于欲望的引导和抉择。至于正确和合理的标准，大概就是荀子在《不苟》所说的“欲恶取舍之权”，也就是“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。”“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《荀子·性恶》）是人的情性的自然表现，如果人在饥饿时从猛虎、凶狼口中夺食，其下场大概会很悲惨。如果侥幸逃得性命，大概下一次会有不同的抉择和处置。人种植稻粱、合作安居、共御猛兽等行为，都可以视之为“积思虑”之后行之有效的处事方法。同理，人应该受怎样的教育成长、应该怎样与他人相处、应该怎样安身立命，都是大大小小思虑抉择累积的成果。这些累积的成果，也可以称之为“习伪故”，并且大概就是荀子在其他篇章所说的“注错习俗”。譬如荀子在《荣辱》中提到“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。”“注错”就是措置安放的意思，“注错习俗”就是人安放生活的习惯风俗。在荀子看来，人措置生活的方式就决定了人的归属。学习并累积了农夫的技能和生活方式，就会成为农夫；同样，如果学习并累积了圣人的技能和生活方式，人就能成为圣人。因此，“积思虑、习伪故”所生的“礼义”，指的就是人面对自然情性，累积正确的应对方式，并形成良好习惯，最终生成使人生活幸福的道德规范。

我们之前提到，荀子认为“道”就是衡量欲恶祸福的“古今之正权”，并且“道”也是“进则近尽，退则节求”的导欲规范。“礼义”是人面对情性，通过“积思虑、习伪故”而得的成果，其一方面是“进则近尽，退则节求”的展现，另一方面其制定生成依赖的标准就正是作为“古今之正权”的“道”。这样看来，“礼”和“道”之间至少有两重关系。第一，“道”是保证“礼”的合理性的标准。“道”标示了事态行为所引致的祸福利害的常规，通过了解这些常规，圣人所生起的“礼义”能给予人大利和幸福。①这并不是说“礼义”仅仅是达致利和富的工具手段。荀子在《礼论》篇指出，“君子既得其养，又好其别。”即，君子关注的并不仅仅是“养欲”，因为礼分本身有内在的价值。第二，“礼”亦即是“道”在人的体现，即“礼”展现的是面对自然情性，人应该怎样圆满幸福生活的方式。“礼”之所以是古今一致、恒常客观，一方面是因为人类情性的一致和恒常，另一方面是因为事态行为引致的祸福利害有一致恒常的规则。“礼”却又不是被发现的实在真理，而是人类面对自身情性，经过自我了解、思虑抉择、措置安放之后所形成的普遍规范。