义与信：荀子的王霸之辨

邵磊

（中国人民大学哲学院，北京100872）

历史地看，霸道是一种不同于王道的治国方式。霸道能迅速有效地实现国家富强和人民安康，同时霸主借会盟也可以维持比较稳定的天下秩序，因此，霸道看上去是一种更加切合一个务于纵横之术，以攻伐为贤的现实世界的治道。相比之下，王道则显得迂阔。例如，那个继齐桓晋文而起，欲图匡救天下的宋襄公，在敌强我弱的情况下，坚持王者之兵的作战原则，结果换来的却是兵败身死，被后人视作愚蠢迂腐的典范。然而，凭靠着国家实力，霸道固然在现实世界十分奏效，但与凭仁义理天下的王道相比，霸道经不起对其正当性的质疑。王道与霸道的纠结体现着某种政治理想跟现实政治权力、政治正当性同现实政治秩序之间的张力。自孔子开始，对王道和霸道的讨论就成为了儒家政治哲学的重要内容。

孔子尊崇尧舜文武周公之道，但他对霸道并不一概否定，这从他对齐桓、管仲的评价可见一斑。比如，齐桓公私德不检，孔子却赞其无诡诈之心，行事堂堂正正：“齐桓公正而不谲。”（《宪问》）对于管仲，孔子一面讥其“器小”、“不知礼”（《八佾》），一面又极力称赞其为政之功，不用武力而能称霸诸侯，维系华夏文明秩序：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《宪问》）既褒又贬，孔子的评价看起来有点矛盾，而这也为后世儒者从不同角度思考理解王霸之辨提供了可能的空间。

相比孔子，孟子的态度要鲜明得多，他用“以德行仁”和“以力假仁”来区分王道和霸道，明确表示尊王黜霸。孟子的这种姿态对后来的儒学具有很重要的意义。有学者指出“在中国古代思想家之中，将‘王’与‘霸’作为对立之政体，实以孟子为最重要之关键人物。在孟子之前，‘王’、‘霸’多指具体历史形势而言；至孟子出，而从具体形势中提炼成为政治之抽象概念。”[1]126具体历史形势只是历史品评的内容，属事，政治抽象概念则关乎政治的根本理念，属理。从这个角度可说，自孟子开始王霸之辨才真正成为儒家政治哲学的重要内容。

然而，虽然孟子对王霸区分得足够清楚，继起的荀子却没有采纳孟子的看法①按学界一般的看法，荀子尊王而不黜霸。那么，荀子如何在儒家的立场上肯定霸道有其合理性则是个问题。目前，学界对此问题的讨论主要有以下几种观点：一是否认其儒家立场，认为王霸兼用是荀子思想中和法家的相近之处。二是认为荀子不黜霸基于对现实政治状况的考量，如史华慈认为荀子对霸道的评价具有相对主义色彩，就隐含着这种意味。三是从道德判断和历史判断的分别上立论。如韦政通先生借牟宗三先生道德判断和历史判断的说法分判孟荀王霸之别。他认为孟子尊王黜霸，却空悬王道理想，纯是道德意识；而荀子则王霸同尊，一方面以王道作为理想的范型，另一方面又肯定霸业的历史事实，是道德判断与历史判断统一的表现。四是从礼与法的角度指出荀子肯定霸道是出于对王霸可相互转化的认识。如阎步克认为荀子兼综礼法，深入区分官人百吏与士君子不同的政治角色，使源于较不分化状态的“礼”经转化而适应于更加分化的社会。因此，在王霸问题上，荀子虽然采取类似孟子的王、霸定义，但却认为王霸可以相互转化，“义”加于“霸道”即成“王道”。 但是荀子说“具具而王”、“具具而霸”，又说“义立而王”、“信立而霸”，王道的成立端在立“义”与否。从这个角度看，即便危乱之国，要进于王道也不需要行霸道作为过渡。五是认为荀子思想有一个从尊王到用霸的转变。如John Knoblock 认为荀子王霸思想应分成两个阶段，前期以《仲尼》为代表，崇王黜霸，后期则由于现实政治考量转向霸道。孙伟在其《重塑儒家之道——荀子思想再考察》一书中接受了Knoblock 这一看法。刘红卫也从王道的理想性和缺陷性说明霸道是对王道的批判继承，并进而认为荀子后来弃王用霸。这种观点否认荀子一书的融贯性，用简单化的思维处理荀子王霸之辨，稍嫌粗疏。。在《王霸》一开篇他就指出：“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。——三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。”在这里，荀子重新赋予了王道与霸道不同以往的判别标准：孟子那里德与力的不同现在变成了义与信的差别。“信”自然是指守信用。那么荀子的“义”究竟意指什么呢？

一、荀子的“义”

综合荀书中的各种表述来看，“义”的第一义是指人区别于草木禽兽的那一点特别之处，即人之所以为人傲然独立于天地之间的尊严和价值所在：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》）

借用康德的话来解释就是人是一种有着双重身份的动物，不但是自然的存在者（同于万物），更是道德的存在者（别于万物）。在天地间各种存在者的差等序列中，人居于最高的地位。①荀子主张“天人相分”，因此天虽是一种伟大的存在者，却不能做人的主宰，凌驾于人之上。因此，人若要活得像人，就要自我立法，发挥其道德性（“义”）来主宰其动物性（“气”、“生”、“知”），“以公义胜私欲”（《修身》），而绝不能只是顺本能（情性）行事，遗忘、汩没人的尊严。可以说，“义”就是人据以克服（“节”）情性私欲的道德法则：君子“小心则畏义而节”（《不苟》）。②这句话前面一句是“君子大心则敬天而道”。这两句话很容易让人联想到康德的名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰与敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”参（德）康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，2000年，第177 页。因此，圣人制礼义这种为人间立下普遍道德法的行为有人性作为其内在的依据。以上是“义”字的“节情性”的涵义，指向的是道德。

但人与万物还有另外一个差别，即体现在人“力不若牛，走不若马，而牛马为用”，这似乎不能完全用道德来解释。荀子认为这一现象的直接原因是人“能群”而牛马不能群。人所以能群，关键在于人能有“分”。廖名春先生总结了荀书中“分”的三种含义：士农工商等社会分工；父子夫妇等人伦关系；君臣上下的政治社会等级及其对应的分配等级。[2]143-147可是人群分别后的巨大差异如何才能协调起来呢？只有靠“义”。因为“义”是人的道德自我的根本特性，行“义”即意味着道德自我对本能的主宰，故而“义”是人的自我立法，是普遍的道德律令，具有可普遍化的特征，因而无论怎样的特殊个人都能适用。因此，荀子认为只有分配正义，才可以使分散的人群调和，从而同心协力地开拓发展事业，裁制万物。由是，人类自身的生存获得保障，万物也因人类合理的活动而得到安顿，天地也因此变得整齐有序，焕然一新：

义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《王制》）

以上简单说明了“义”在政治上“明分使群”的涵义。这里可以引出一个话题，即孟子认为王道是君主扩充不忍人之心（“仁心”），以成不忍人之政（“仁政”）。从这一点看，孟子强调的是政道，是政治的道德，或说心性，根基，于是道德与政治之间变得没有丝毫缝隙，治道问题的特殊性也由是而隐沦不彰。此处“义”的两重涵义之间的细微差别或表明，荀子出于对治道的一贯关怀，在坚持道德与政治的一致性的同时，似乎尝试指出政治相对于道德的一些独立性，由此使政治问题有了更为丰富的可能；同时荀子又借同一个“义”将道德和政治联系起来，避免因割裂二者而导致政治的流荡。

荀书中常将“义”和“礼”联用，人们也常以“礼义”解“义”，比如李涤生注“义立而王”时云：“‘义立’，谓以礼义为立国的基本政策。”[3]231这就给人以二者没有差别的印象。不过，《致士》篇的这句话却显示出“礼”与“义”仍有些微差别：“故礼及身而行修，义及国而政明。”前一个“及”字透露出“礼”作为先圣制定的客观法则那种自外而内的限禁意味，所以也时常有人讲荀子的礼与法家的关系；后一个“及”字表露出君子作为自我立法者由己及人的教化作用，但却少有人谈荀子与孟子在推扩己德方面的关联。前面指出“义”是内在的自我立法，“礼”却是先圣自我立法外化后的客观法则。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）以“仁”为礼乐作基底，有效避免了礼乐因为“仁”的缺席而流于形式化，也防止“仁”可能因为礼乐的阙陋而陷入主观化。荀子在处理“义”与“礼”的关系时，采用了类似的思路。③对于“礼”与“义”之间这种“义”偏内，“礼”偏外的关系，也有学者概括为“义本礼末”“义行礼路”。这种说法有分“礼”“义”为二的危险，不免与荀子本意相违。参张奇伟：《论“礼义”范畴在荀子思想中的形成》，《北京师范大学学报（人文社科版）》2001年第2期。

但荀子由于重客观精神的思想特质，④牟宗三先生指出荀子学问重客观精神，并界定客观精神说“客观精神之表现，在政治之组织，国家之建立，历史文化之肯定。客观者即内在之仁义（道德理性）之客观化于历史文化国家政治而为集团之形成且由此集团以实现之也。假定能知集团亦实现价值，肯定集团之存在，即为客观精神。”参看牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团，2010年，第134 页。相关讨论可参看东方朔：《客观化及其限制——牟宗三先生〈荀学大略〉解义》，《北京青年政治学院学报》第14 卷第4期。出于对客观化问题（包括治道）的关注，对历史文化和国家政治的肯定，而对形式化的礼表现出了一定程度的认可。即使“礼”徒有其形式而无其实质，比起完全不知“礼”为何物来仍要好很多。在孔子那里作为仁心外化之表现的礼于是有了一种形式化为社会客观轨辙的可能。⑤对此孟子也许会批评荀子内外不畅，务外遗内，漠视了即使在居止由礼者那里也存在对“礼”的意义自觉或不自觉的差别。因此，荀子这样做，可能导致的最末梢的结果，即是“礼”沦为外在、他律、刚性和仅仅发生限制性效果的规则戒条。荀子则可能认为对礼的意义能“明知之”的只有圣人，君子不过能做到安而行之而已，所以孟子的说法有陈义过高之嫌。这样一来，“礼”与“法”的关联性就豁然显露出来。另一方面，从自我道德立法的角度看，“义”是对自身私欲的惩窒以成就道德人格；从社会正义的角度看，“义”要导人向善，以造就自觉行善的人民。“义”两方面从客观上都能起到防禁奸恶的作用：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”（《强国》）而“法”的作用恰好也是用规则和赏罚来导人向善，禁人为恶。于是，从稳定社会秩序的功效上说，“义”的效果和“法”所要追求的目标有一致之处——这也是荀子能正视霸者“重法”的积极意义的原因所在。①萧公权论及荀子的礼法思想时特别指出，春秋时期礼有广义和狭义的区分，“狭义指礼之仪文形式，广义指一切典章制度”；类似地，法也有狭义与广义之分，“狭义为听狱断讼之律文，广义为治政整民之制度”，因此，礼与法“若就广义言之，则二者易于相混”。参看萧公权：《中国政治思想史》第一册，第98，104 页。沈阳：辽宁教育出版社，2001年。

借助上面的分析可以看出，“义”在荀子思想中的重要意义。荀子说“夫义者，内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也；内外上下节者，义之情也。”（《强国》）“义”是一个彻内彻外、彻上彻下的原则，既是道德原则，又是政治原则；既能够调和自己的身心，又能够安顿好世间的万物。义使上下内外各得其所，融成一片。这也是内圣外王之道，但和孟子讲的推孝悌之心以成王道有明显的差异。

二、王霸：义与信

荀子用“义”与“信”区分王霸，那么“义”跟“信”是什么关系呢？荀子以为“凡为天下之要，义为本，而信次之。”（《强国》）因此，二者之间是主次本末的关系，虽有高低优劣的差别，但却不是“道”和“非道”的差别：“道也者，何也？礼义、辞让、忠信是也”。（《强国》）“礼义”与“忠信”都是“道”的题中之义。需要指出的是，荀子用义信来区分王霸，并不意味着他放弃了义利之辨，恰恰相反，义与信的分别要放到义利之辨的背景下才能得到理解。

同孟子一样，荀子坚持先义后利，义统摄利的原则：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荣辱》）不过，荀子出于对人的双重性（自然性与道德性）的考虑，在具体分疏上与孟子有所不同：

义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义；然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。（《大略》）

道德心（好义）和利益心（欲利）都是人生而具有的，即使桀纣的暴政也只是让利欲的洪水淹没了善良的堤岸，却不能除去人民好善的天性；即使尧舜的大德也只是让道德的标准高耸于熙攘的集市，而不可能尽褪去人民的利益心。②此处只讲尧舜不能去民之利心，并不是说尧舜自己不能够尽去利心。因此可以说，人类的全部历史就是义与利的角斗史。历史自身没有进化、退化的规律，其治乱更替全视在上位谋国者重利还是重义。重利则是危亡乱世，重义则成安存治道。不过，很不幸的是，荀子自己就处于一个“利克义”的乱世。下面这段文字应该是荀子对其所置身的时代的真实写照：

絜国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，内则不惮诈其民，而求小利焉；外则不惮诈其与，而求大利焉，内不修正其所以有，然常欲人之有。如是，则臣下百姓莫不以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。如是，则敌国轻之，与国疑之，权谋日行，而国不免危削，綦之而亡……为天下大戮，后世言恶，则必稽焉。是无它故焉，唯其不由礼义，而由权谋也。（《王霸》）

在这样的境况下，人类道德精神彻底坠地，整个国家都弥漫着功利和欲望的气息。治国者唯利益是逐，不但不关心道义，就连最起码的诚实守信也没有。在国内，他们君臣离析，各怀鬼胎，为蝇头小利不惜欺诈民众；在诸侯国之间，他们合纵连横，朝秦暮楚，时时刻刻想用阴谋诡计占取别国的利益，永远无法取信诸侯。荀子认为，这种完全由利益决定行动的国家将不可避免地走向灭亡。孟子用义利之辨来对应王霸之别，而在荀子看来，则应该用义和利分别对应王道与亡道，而非王道与霸道。

那么霸道如何呢？荀子说：

德未至，义未济，天下之理略奏，刑赏已诺信乎天下，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之；国一綦明，与国信之；虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也。非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也，乡方略，审劳佚，谨畜积，修战备，齺然上下相信，而天下莫之敢当。故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，无它故焉，略信也。是所谓信立而霸也。（《王霸》）

在行霸道的国家，虽然君主个人道德远远说不上高尚，人民行事也不都依从道义，却仍有一些可称赞的现象。霸主行政，赏功罚罪，令行禁止，能做到已诺必信。在国内，即使已经颁行的政令会损害国家或君主的利益，也决不更改，以免失信人民；在国际上，跟别的国家结盟后，即使发现盟约对本国不利，也绝不悔约，失信他国。因而霸治下的君臣民众都能规矩守法，各尽其职，通过广辟耕地，厚积钱粮，多募勇士等举措，使得国家的经济和军事实力不断增强。在国际间，既保持同友国的良好关系（“与国信之”），又为敌国所畏惮（“敌国畏之”），当事变发生后，更能“存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心。”（《王制》）所以依霸道而行，即使僻陋之国也终有一天能变成“威动天下”的国家。不难发现，出于长远利益的考虑，行霸道者在面对利益诱惑时能够克制自己，保持诚实守信的品德。这就为维持国内和国家间的秩序提供了保证。虽然仅仅有秩序的世界较之以义胜利的治世尚远，但毕竟属于能有所“克利”的世道。故而荀子尝试用“信”这个词来表明霸者的作为中合理的那一面。

同时，霸道还有许多缺陷。从现象层面看，行霸道之国还不懂得尊崇礼义，讲求文治，远达不到政教合一；霸者的人民并非都是衷心归附，而有些国家也只是迫于其威势而与之交好。从实质方面说，霸主所有治国举措都是出于获取长远利益的根本动机，其成功所凭借的也并非仁义道德，而是强大的国家经济军事实力。荀子深知霸道的这些不足。在《仲尼》篇，他一针见血地指出齐桓公是“以让饰争，依乎仁而蹈利”的小人之杰。这一断辞跟孟子“以力假仁”的判语几乎没有差别。不难看出，荀子在称许霸道的同时，也对之相当不满。

如上所述，同孟子相比，荀子对霸道的态度更为复杂。我认为这跟他对治道的独特理解有关。荀子认为，最好的世道是治世，义胜利；最糟的世界是乱世，利克义；在这两个世道之间是一个中间地带。①荀子对此有比较精细的区分。总结起来，大致有三种不同的分法：一是此处王道、霸道、亡道的三分；二是王道、霸道、安存、危亡的四分；三是王道、霸道、强道、安存、危亡的五分。他认为君子“言政治之求”，应该“不下于安存”。（《儒效》）在这一点上，荀子的历史观和公羊家的三世说或有可比之处。尽管中间的世道德力交织、善恶驳杂，可善终究在那里有其真实的存在。这种三分的历史阶段对应着三种治国方式：“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”（《王霸》）。应该说，用“驳”字来描述霸道的道德含混性是相当准确的。此外，荀子还特别拈出“信”字来照应霸道的“驳杂”。这样做可能受了孔子的启发。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《为政》）这句话，一方面可以被理解成“信”是做人的低限，如同车子缺少了“”和“”就不能前行一样，人没有“信”就无法自立为人。对此，《论语·学而》篇另有一个或许更切题的表述：“信近于义，言可复也。”孔子认为“信”由于其言可践的特点，有接近“义”的地方。联系到王霸之辨，可以说霸者之“信”的主观用心虽然不足深道，但其行为表现出了以信克利，从而客观上体现了义的要求。更何况，比起权谋诈术横行、生民涂炭的世界，有秩序的霸道总是好了许多。②此处涉及荀子所以肯定霸道的另一个理由，即荀子对人性的理解和对现实的忧虑。众所周知，荀子不像孟子那样对人性抱有强烈的乐观信念。他认为人的向善与否关键在于后天的积学，而非人性善这一形上依据：“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。”（《荣辱》）由是，我们可以设想，如果诸侯同意孟子的看法——除了真心行仁义外，其他作为都是利心作祟，成功与否都不过侥幸诡遇而已——诸侯会想，既然我们不能行仁义，那么为什么还要讲信讲让呢？不如干脆只管依利依权谋而行吧。这个看似浮浅的想象，却直指当时历史现实的迫切问题。因此，荀子引入“信”字来解释霸道，与其说是在给予霸道以理论上的辩护，不如说是出于警觉防备人性沉沦使然：他希望在国家中存留更多的道德品质。于是，荀子认为不能单纯强调政治的最高理想（“王”）而忽视政治的最低标准（“安存”）。因而他既要对诸侯讲明白王霸之辨，更要对他们讲明白存亡之辨。他为此将孟子“以力假仁”的公式变成了“以力加信”，以揭示霸道高于安存危亡之道的原因所在。另一方面，孔子这句话也可以被理解为，“信”不过是做人的较低要求，就像“”和“”这类车上的小部件一样，并不值得被过多赞扬。这就像霸道，依仁蹈利，属于较低的层次的治国方式（“下可以霸”），而无法作为真正的政治理想。

对荀子来说，最理想的政治自然是王道：

絜国以呼礼义，而无以害之，行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。擽然扶持心国，且若是其固也。之所与则举义士；之所以布陈于国家刑法则举义法；主帅群臣而首乡则举义志也。如是则下仰上以义矣，是綦定也；綦定而国定，国定而天下定。诚义乎志意，加义乎身行，箸之言语，济之日，不隐乎天下，名垂乎后世。以国齐义，一日而白，汤武是也。汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以义济矣。（《王霸》）

王道是义最纯粹之体现。当处最高势位之王者治国时，能全祛其功利心，唯义是从：“行一不义，杀一无罪，而得天下”，不为也。王者治下之国完全以“义”为基础。王者所任之人皆积礼义，修身行之“道士”，所布陈之法令皆能合乎道义，君臣上下治国之趋向乃是至善。霸者用全力于富国而仅惠及于士，王者戮力政教，未尝刻意致力富庶，却能令恩惠泽及全民。以此，王道具有绝对的正当性，且已达成政治最完满的境地。同时，王者又为道德的最高典范。王者能将“义”真实贯彻于自己的思想（“志意”）、行为（“身行”）以及言语中，无丝毫不浃洽。他不显耀自己，道德威名却遍及天下，流播后世；其地方圆仅百里，不曾稍假手于力量，然而最终却能王天下、臣诸侯，四海从服。③荀子此处有意改变了通常治身先于治国的顺序，似谓面对国家，圣王的王的身份应该优先其圣的身份。

由“义”的性质和“义”与“信”的差别，荀子对政治的理解多有不同孟子之处。如，荀子首先着眼于国家，而非个人、家庭或者天下：

国者，天下之〔制〕利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之；及其綦也，索为匹夫不可得也，齐愍、宋献是也。（《王霸》）

对荀子而言，国家只是个器物，且持之有道，王道和霸道都属于持此国器之道。国家在天之下，天下并非国家外的别一个物事，天下就在国家中体现出来。王道既是最高的治国之道，也是平治天下之道；霸道是次一级的治国之道，但同样与天下秩序相关：“凡为天下之要，义为本，而信次之。”（《强国》）王道与霸道因安顿国家的方式差别而有安顿天下方式的不同，这体现在同诸侯的关系上就是：

王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者亡。（《王制》）

王者以义道得天下心，诸侯甘为其牛马走；天下以王畿为中心次第归化，久后悉进于善。霸者仰仗实力，交好诸侯，诸侯亦乐得其为友，以为己援。故霸道乃示人以信，借盟约维系天下秩序之信用与稳定，设若天下无王，行霸道之国亦可以常胜。①日常语言中的“霸道”更接近荀子所说的“强道”。齐桓公行霸道，“存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心”（《王制》）；秦国行强道，横行一世，兼并六国。秦国国势动天下，荀子却以为必“危”，后来秦二世而亡的历史事实证明了荀子的眼力之深。相比孟子对春秋五霸“搂诸侯以伐诸侯”的评价，荀子霸者“友诸侯”的说法表明他对霸主建立国家间信任关系的肯定。

其次，在荀子看来，治国自有其客观的法度（得其人，得其法），是法度而不是心愿决定了国家未来的走向。如果不依王者之法又想王天下，最后必然会招致像齐闵王和宋献公那样或“毁于五国”、或“劫于鲁庄”的下场（《王制》）。除了法之外，治国之道还包括另一个关键因素，即人。荀子在《王制》篇说：

道王者之法，与王者之人为之，则亦王；道霸者之法，与霸者之人为之，则亦霸；道亡国之法，与亡国之人为之，则亦亡。

具体说来，王者之法和霸者之法分别指礼和法。②荀子常说：“隆礼尊贤而王”，“重法爱民而霸”。（《强国》）前文已分析过礼可以形式化为规则，“法”就是政令刑赏。王者以礼义导民，霸者以赏罚治人。

相比于法，荀子认为人更重要，因为即使好的法也可能被糟糕的执法者败坏，而且法所不及之处，也有赖人的因应变通：“有治人，无治法……故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。”（《君道》）王者之人和霸者之人分别是“积礼义之君子”和“端诚信全之士”。（《王霸》）君子和士分别对应礼与法：“好法而行，士也；笃志而体，君子也。”（《修身》）

因为治国有其客观轨道，所以荀子对于制度显示出了更大的热情。荀子曾说：

不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立太学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。《诗曰》：“饮之食之，教之诲之，王事具矣。”（《大略》）

这段话跟孟子论王道之始的话如出一辙。这说明关于王道次序，孟荀都能遵从孔子先富后教的思想。然而对荀子来说，这只是“大略”，所以在《王制》篇，荀子用大量笔墨述说“王者之人”、“王者之制”、“王者之论”、“王者之法”、“圣王之制”“序官”等等，作了极其详尽的制度设计。另外，在《王霸》、《富国》、《君道》、《臣道》、《致士》、《议兵》等篇目中，荀子也都有非常具体的对治道的讨论。可见，荀子的外王学有着政治原则和政治制度并重的特点。

由于治国有一定的客观轨道可遵循，荀子对君主的要求也与孟子不同。孟子认为要实现儒家政治理想关键在于君主能推扩其不忍人之心，而荀子则有近乎虚君的思想。荀子认为君王只管选好宰相，此外尽可“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之”。（《王霸》）由此，荀子特别强调宰相在国家政治生活的重要地位：

强固荣辱在于取相矣。身能，相能，如是者王。身不能，知恐惧而求能者，如是者强。（《王霸》）

商汤身能，伊尹相能，所以最终取得天下；齐桓公身不能，管仲相能，所以能霸诸侯。由此我们可以理解荀子在《仲尼》篇中对齐桓公那看似前后矛盾的评价：他一面说，桓公品行低劣——杀兄争国，姑姊妹闺门不嫁，后宫逸乐奢华——是孔门七尺童子都不屑的“险污淫汰”的小人；一面又说，桓公有大节，因为他知付国事于管仲（“国事无所往而不用”《性恶》），终身贵之敬之。所以桓公称霸自有其原因。

然而，荀子曾说“尊圣者王，贵贤者强”（《君子》），如是，则管仲可算贤者乎？相比孟子对管仲的十二分不屑，荀子对管仲的评价也更复杂。他承认管仲只知政事却不明礼义：管仲乃“为政者也，未及修礼者也。”（《王制》）这样看来，管仲自然算不得君子。可荀子又承认管仲是“功臣”，仅次于“圣臣”周公；是“以德调君而（补）辅之”的“次忠”，且仅次于“以德（复）覆君而化之”的“大忠”伊尹。（《臣道》）在另一个地方，荀子说得更清楚些：“管仲之为人，力功不力义，力知不力仁，野人也，不可以为天子大夫。”（《大略》）杨倞注引孔子语云：“虽九合诸侯，一匡天下，而不全用仁义也”。用“知”与“仁”，“功”与“义”的差别来说明管仲的地位，这是荀子的首创。尤其那个“知”字，颇值得玩味。这或许表明，对荀子来说，治国可以是一件付诸工具理性或者说公共知性来完成的事情，而不一定和行为者本人的道德修为高低有关。不过，不消说，荀子心目中的政治理想仍然是那政治与道德完美结合的王道。

[1]黄俊杰. 中国孟学诠释史论[M]. 北京：社会科学文献出版社，2004.

[2]廖名春. 荀子新探[M]. 台北：文津出版社，1994.

[3]李涤生. 荀子集释[M]. 台北：学生书局，1979.