荀子礼治的精神及其儒学史意义

王楷

（北京师范大学哲学与社会学学院，北京100875）

引言

自孔子而始，儒家就确立了崇尚德治的理论宗旨和价值取向，夫子有云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。（《论语·为政》）”孔子论德治，要义有二：其一，作为社会政治治理的方式和手段，礼乐教化优越于刑政，如其所云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政》）”；其二，特别强调掌握政治资源的统治者自身道德修养之于社会政治治理的基础性意义，如其所云：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？（《论语·颜渊》）”；“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。《论语·颜渊》”。 孔子之后，孟子着重朝着民本的方向将孔子的德治思想做了进一步的展开，如其所云：“民为贵，社稷次之，君为轻。（《孟子·尽心下》）”；荀子则在“礼治”的理论模式之下，①荀子有云：“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱（《荀子·议兵》）”，“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）对孔子以来的儒家德治思想做了系统性的论述和发展，从而成功地建构了一套既具有道德理想层面上的价值关怀精神，又具有政治实践层面上的可操作性的儒家本位的政治哲学。关于后一个方面，阎步克先生已在“士大夫——官人百吏”的理论范式下论之甚精[1]193-223，基于详人之略、略人之详的原则，本文关注的中心将集中在前一个方面。

在传统的儒学史观之下，荀子学说通常被视为偏离了孔孟正统的一个儒学支脉，其政治思想尤其被看作“援法入儒”（郭沫若语），进而“由儒家向法家过渡”（牟宗三语）的理论形态。此一进路，一方面，囿于宋明以来的道统观成见之局限，心有所偏，则目有所蔽，其议论所及不免失察；另一方面，历来的治荀子学者，多在孟子学立足，于荀子学本身之整体结构和理论脉络反倒不甚了了，如此，则不免于断章取义、曲与生说。有鉴于此，本文尝试在荀子哲学的整体结构之下，顺着荀子哲学自身的理论脉络，对荀子政治哲学做一内在的了解，以客观地呈现其理论特质和性格。

特别地，随着晚近马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）的社会历史观主导先秦思想史研究的强势，治荀学者的分析架构往往脱离不了过度强调“战国时代的中国正在从宗法封建的贵族政治迈向中央集权的官僚帝国之历史趋势当中”之预设，从而习惯性地将荀子的政治哲学置于“君主集权化”的脉络下思考其思想意义。如此处理的一个理论后果就是荀子法家脸谱的老调重弹。也因此，作为一个有限的探讨，本文将自觉地在儒法之争的学理背景之下展开，从而彰显荀子政治哲学的儒学史意义。不仅如此，由于定位在对荀子法家化模式的理论回应，则本文将特别聚焦在学者通常所认为的荀子政治思想中比较接近法家那些方面，至于荀子政治思想中儒家色彩鲜明的正面论述礼乐教化那些方面反倒不暇措意。此外，在政治思想的人性论基础层面，荀子与法家（比如韩非子）之间事实上亦有根本性的分歧，然而限于篇幅，本文也只能存而不论了。

一、礼法

战国时代，大规模兼并战争愈演愈烈，战争驱动之下的功利思潮支配着人主们的精神世界与行为方式，“为了在绵延不断的竞争中存活下去甚或壮大起来，一国之主就不得不将赢得战争或苟活保命作为首要目标”，[2]63故而如刘向《战国策书录》所言“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣”，[3]1387“这样，由战争而引发的冲突/竞争就刺激了效率导向型的工具理性文化首先在战争行为中，继而在其他社会领域中的兴起。”[2]63特别地，法家意识形态主导之下的改革运动推动着政治理性化的进程，国家性质与社会形态发生着深刻的变化，古代中国从宗法封建社会开始步入官僚帝国社会。这之间，在效率导向驱动下的功利思潮弥漫之下，旧的社会道德秩序传统急剧衰落，如商鞅对秦孝公：“圣人苟以强国，不法其故，苟利其民，不循其礼。”（《史记·商君列传》）[4]2229于是，在法家工具理性的强势话语之下，如何根据儒家的价值取向重建社会政治秩序就成为了儒家所面对的一个严峻的时代课题。并且，在新的社会历史条件之下，如何在法家学说之外，提供另一种契合于官僚政治与平民社会的“救世之道”，也同样是儒家所要回应的一个严峻的挑战。

在此宏观的社会背景之下，儒家学说通过荀子发生了深刻的调整与转向。在这种理解脉络中，荀子的意义就在于系统而又创造性地发展了儒学的礼学思想，以儒家的“礼”与法家的“法”相颉颃，为儒家价值取向的道德秩序与社会政治秩序之重建提供了理论基础。今之论者，多以“援法入礼”论荀子礼学，且有以此而将荀子目为出于儒而入于法者，是可谓谬斯大矣。委实，荀子之作为先秦学术的集大成者，在其对儒家学说的发展中多有取自诸子思想资源为己所用者，但其中儒家本位的主导精神，即以这里所讨论的“礼”与“法”而言，荀子尝以“法之大分，类之纲纪”说礼，显见，在荀子这里，法之作为社会生活的政治原则和行为规范要以礼作为根据和指导，而与法相对意义上的礼主要则是一个体现儒家道德理想和价值体系的文化观念。由此，重要的不在于法的观念在荀子这里是否存在的问题，而在于礼与法之间的本末、主从关系，尤其是二者作为治世之具在价值优先性上的先后关系，这些也是特别能够彰显荀子政治思想之儒家本位精神的方面。并且，更一般地说，不止荀子，儒家对“法”（“政”“刑”）的拒斥和贬抑原本就只是在相对意义上而言的，故《礼记》尝云：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”（《礼记·乐记》）如朱光潜先生所指出的：

乐教礼为基本，因为“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬”，相亲而后能相敬；“乐至则无怨，礼至则不争”，无怨而后能不争。因此儒家论治国，重德化而轻政刑。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“道之以德”是乐教中事，政刑仍属于礼，不过是礼中比较下乘的节目。[5]59-60

我们读三礼，特别是周礼，便会明白儒家所谓“礼”是一切文化现象的总称。儒家特重德化，却亦不废政刑，因为政刑的功用在维持社会的秩序纪律，与礼本是一致。荀子说得很明白：“礼者法之大分，类之纲纪也。”《乐记》也说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。” 儒家所忌讳的不是政刑而是专任政刑。……礼虽是“法之大分”而却不仅是法，有“法的精神”不必有“礼的精神”，有“礼的精神”却必有“法的精神”，因为礼全而法偏。[5]59-60

孔子云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）儒家论治世所以进教化而退“政”“刑”者多据此以为说。然而，照荀子的记述，“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯”（《宥坐》），且有“君子之诛”说，云：

人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。诗曰：“忧心悄悄，愠于群小。”小人成群，斯足忧也。（《宥坐》）

无论孔子诛少正卯是否真有其事，重德化至如孔子者亦不能全废政刑，遑论其余。事实上，儒家所以为儒家，并不在于全取教化而废政刑，而在于以教化作为价值论上的优先选择，以政刑作为不得已而用之的“下乘节目”，是故孔子特别对治民者“不教而杀”提出强烈的批评，尝有“四恶”之说，云“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《论语·尧曰》）。概言之，“礼施于未然之前，法禁于已然之后”（《史记·太史公自序》），儒家重在未然之前的礼，然亦不废已然之后的法。孔子论“为政”必以“正名”为先，云：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。（《论语·子路》）”显见，在孔子的社会治理思想中，先礼乐，后刑罚，以礼乐劝民以善，不得已则用刑罚以惩恶。如此，则民知所错手足。由此可证，孔子亦非全废政刑。质言之，在儒家，德化与政刑，只可以先后、轻重言，而未可以有无言。特别地，在一种社会史的视角之下，照钱穆先生的讲法，春秋——战国时代，古代中国的国家形态从“邑制国家”向“基于征服之义的国家”转变。相应地，作为治世之具，政刑在相对意义上的重要性也必然有所上升。正如有学者所指出的：

盖孔子论政，乃为春秋之侯国而发，所谓‘道千乘之国’。战国世异势殊，纵横数千里之大邦，已具后世帝国之雏形，迥非春秋诸侯之比。治理之法，将必舍旧谋新，于是商鞅、申不害之法治应运而生。[6]99

缪氏此说是着意于法家所以兴起的历史背景而言，若自儒家内部观之，则对于政刑之问题亦不能不正视之，对其“积极”意义亦不能不有所肯定，这也部分地解释了荀子所以“援法入礼”的社会史背景。准此观之，则荀子“凝士以礼，凝民以政；礼修而士服，政平而民安”（《议兵》）之说所体现者也正是儒家一贯的治世教民精神。质言之，荀子之“援法入礼”，其中固然不乏对这一时期法家某些思想资源的吸收，然而决不因此而在思想主旨和基本精神上归于法家。恰恰相反，荀子这种“综合创新”是以鲜明的儒家本位为旨归的。儒家“礼的精神”通过荀子得以丰富和发展，扩大了理论解释能力，从而在一种新的变化了的社会形态之下获得了与法家“法的精神”相竞争的理论力量。

二、礼义

特别注重以礼（礼义）治国是荀子政治哲学一个基本的理论特色，此为治儒学者所通见，而关键在于将荀子的礼治做何种理论方向上的解释。在此一宏观问题展开之前，笔者以为，有必要对荀子礼治语境下的礼（礼义）的内涵做一概念分析，从而使我们的讨论获得一个明确的、通约性的理论支点。在作为社会政治治理原则的意义上，荀子习惯于“礼”“义”合言，今本《荀子》一书，“礼义”共出现109 次①此统计据《荀子引得》，上海古籍出版社，1986年第一版。本书中，凡此统计，皆据此书，不复出注。。 礼义合言，则呈现出一种义体礼用（礼以义为本，义以礼为用）的结构。孔子尝云“义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉！（《论语·卫灵公》）”《礼记·礼运》亦有言：“治国不以礼，犹耜而不耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也。”要之，在从仪式伦理到心志伦理发展的解释模式之下，“义者，宜也”，作为“礼”所体现的行为规范中“合宜”、“应该”等观念的抽象化、理性化，“义”逐渐从具体仪节的“礼”中分化出来，成为道德意义上的理性规范，表征着人们在行为规范或社会秩序方面对于适当性、正当性原则的价值诉求。

在儒家这里，礼之作为一种行为规范，不仅仅在于一个人在言辞、态度及行为上遵循一定的规范程序、仪式而表现出的适当性（propriety），更在于这种行为上的适当性是其内在真实情感（仁）的自然表达，是其内在德性（仁、义、孝、悌，忠、信、敬、友，等等）诉诸于外的必然结果。故孔子有言：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？（《论语·八佾》）”；“礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？（《论语·阳货》）” 是故，儒家言礼有“义”“数”之辨，《礼记·郊特牲》云：

礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。（《郊特牲》）

“礼之所尊，尊其义也”，作为一种行为规范，礼之所以在价值意义上受到肯定，在其“义”而不在其“数”，在其根据而不在其表现，在其精神而不在其形迹。

承孔子仁礼之辨，《中庸》以仁义作为礼之价值根据：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”《郭店楚简·五行》更有“知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义，礼之所由生也”的明确提法。孟子亦云：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。（《孟子·离娄上》）”这种以仁义作为礼之价值根据、礼之用在于“节文”仁义的思想在荀子这里得到了进一步的发展，《大略》云：

亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁、爱也，故亲；义、理也，故行；礼、节也，故成。(《大略》)

在这里，荀子所以肯定礼之作为行为规范的价值和意义，就在于“礼”行仁义而“得其节”。且就义－礼关系而言，作为对正当性的诉求，义本身是理性的道德原则，具有抽象性。我们所直接看到的是一个人在义这一道德原则指导之下的行为，而不是作为理性原则的义本身。易言之，义必须通过外在的行为上的适当（propriety）而得以证明和表达，这种行为上的适当就是礼，即如荀子所言：“行义以礼然后义也”（《大略》）。在荀子这里，礼的价值基础就在于礼是义的实现和表达。正因为体现了义，礼方始成为一种体现价值关怀精神的文化存在，而不仅仅是一套冷冰冰的仪节性的规范和程序。质言之，荀子提倡礼治，以礼作为基本的政治原则和社会规范，这里的礼所表征者并非行政效率本位的工具理性，而是儒家的道德理想和价值关切。在这个意义上，礼治亦即德治。礼是德（仁义，等等）的实现和表达，进而，礼治也正是儒家德治理想借以实现和展开的一种具体的政治理论形态。

三、从道不从君

委实，我们还无法笼统地断言将荀子做法家方向解释的学者在主观上一定是在试图贬低荀子，因为法家作为一种政治思想自有其儒家所不及的独到和深刻之处——尽管，从儒家的立场看，法家的深刻不过是一种“片面的深刻”。然而，事实上，在历来的荀子法家化的种种解释中，几乎无一例外地着重强调荀子政治思想与君主专制集权之间理论联系。其中，最著名的是谭嗣同的讲法：“二千年之政，秦政也，皆大盗也；二千年之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚大盗。（《仁学》）”荀子的政治思想是否如谭氏所论的一反孔孟的民本取向，转而为君主专制集权张目，这个问题必须深入到荀子哲学自身的理论脉络之中方始能够求得一个平实的了解。

客观地说，荀子的确对君主的存在做了理论上的肯定，谓之为尊君亦无不可。然而，我们必须体认到荀子对君主的肯定是在何种理论意义上而言的。作为一个具有现实主义精神的政治思想家，荀子尤其明白秩序（“群居和一之道”）对于人类社会的必要性，而君主的存在就意味着一种秩序体系的建立，如其说云：

人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也; 有分者，天下之本利也; 而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也; 安之者,是安天下之本也; 贵之者，是贵天下之本也。（《富国》）

君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。（《王制》）

君者，何也?曰能群也。能群也者，何也?曰善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。（《君道》）

由此，君主的合法性建立在秩序的必要性之上，而秩序之所以必要在于它为人民的社会生活提供了基本的可能和保障。由此，在荀子这里，君主存在的合法性最终是建立在人民的需要之上的，而这完完全全是儒家一贯的民本思想的体现。在正面论及君民关系的语境中，荀子将此一层意义讲得极分明，如其所云：

天之生民，非为君也; 天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已; 列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。（《大略》）

在荀子，就逻辑意义上而言，君的存在取决于民的需要，而不是相反。不特如此，即使在一般意义上肯定君的存在是必要的，也并不意味着在实际的社会政治生活中民对于君的服从就是无条件的，此一层意思见于荀子“从道不从君”的思想，如其所云：

入孝出悌，人之小行也；上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。（《子道》）

伊尹、箕子可谓谏矣，比干、子胥可谓争矣，平原君之于赵可谓辅矣，信陵君之于魏可谓拂矣。《传》曰：“从道不从君。”此之谓也。（《臣道》）

志意修则骄富贵，道义重则轻王公。（《修身》）

在战国时代的历史情形之下，荀子“从道不从君”的思想是对早期儒家一贯的“以德抗位”精神的重申和高扬。不止如此，本诸孔子的风草之喻，在荀子这里，君主这一角色还承担着高度的修身方面的道德责任。事实上，在早期儒家话语中，这也是作为个体的君主是否具有合法性的一个必要性的条件。如其所云：

请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。（《君道》）

君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊。（《君道》）

主者民之唱也，上者下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。（《正论》）

“闻修身，未尝闻为国”，荀子在此特别强调掌握政治权力的君主自身道德修养之于社会政治治理的基础性意义，而这无疑是对儒家传统德治精神的高扬。

余论

战国时代诸子之间的话语竞争是自由的、开放的，每一学派都必须接受来自其他学派的质疑、诘难和挑战。从儒家的立场来看，儒学每一阶段的发展在某种意义上都是作为对挑战的回应，在与论敌的辩论中完成的，孟子如此，荀子亦然。在孟子的时代，杨墨是儒家的主要论敌，“至孟子之后，一方面由庄学之大行，道家之说取杨朱之地位而代之，其势甚张；另一面则墨家后学与名家者流会合激荡，新论滋多，辨议滋繁，亦颇有孟子所未及驳议者。在如此之思想环境下，儒家亦不能不另有人出，重理旧说，益以新解，以抗诸子之言。”[7]249劳思光着眼于哲学学理层面而立言，强调道家、墨家对儒家的理论挑战，固为有见地之论。另一方面，照《淮南子》的讲法，“诸子之学，皆起于救世之弊，应时而兴”（《淮南子·要略》），“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治”（《淮南子·汜论》），都希望以学干世主，为本学派的理论和主张争取到政治实践层面上的表达机会。在这一方面，真正处于强势地位，对儒家构成严峻挑战的是法家学说。事实上，在战国时代长期兼并战争的历史条件之下，务于“耕战”的法家学说也是唯一拥有充分政治实践机会的学派。①当然，这一时期，诸如纵横家、兵家等等流派亦为一时人主所重。然而，这些学派所关注者主要在于外交、军事等特定领域的谋略和策略，而不在于对整个国家和社会的形态与走向做出理论性的反思和解释，因而，还无法上升到一种在整体的、宏观的意义上指导国家与社会发展的理论形态。整体而言，战国时代，在经世治国的意识形态的层面，这一时期思想学术舞台上的主角是彼此构成主要论敌的儒家和法家。在此意义上，诚如蒙文通所言：“儒家之传本于周，而法家之术大行于战国而极于秦，则儒法之争者为新旧两时代思想之争，将二家为一世新旧思想之主流，而百家乃其余波也。”（蒙文通：〈法家流变考〉，载《古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年，第295 页。）

在这种理论脉络之下，荀子政治思想的意义就在于“重理旧说，益以新解”，以抗法家者言。关于荀子与法家在治道方面的分合纠结是一个整体性、系统性的问题，远非本篇区区短文所能胜任。为简捷计，笔者愿意引一段文字以明荀子与法家的根本分际，其文曰：

有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者、治之端也；君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。（《荀子·君道》）

“有治人，无治法”，“法者、治之端也；君子者，法之原也”，归根结底，在荀子，道德连同道德修养良好的精英阶层的存在才是一个社会良好政治治理的逻辑基础，这也应该是荀子与法家政治思想之间一个原则性的分疏。“君子者，法之原也”，以此为出发点和理论旨归，荀子政治思想的核心无疑是孔子以来的儒家“修己”以“治人”的德治传统。《论语·宪问》载孔子答子路“君子”之问：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”

曰：“如斯而已乎？”

曰：“修己以安人。”

曰：“如斯而已乎？”

曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”

孔子与子路关于“君子”的问答显透出一种儒家价值关切；“照传统的说法，儒学具有修己和治人的两个方面，而这两方面更是无法截然分开的。但无论是修己还是治人，儒学都以‘君子的理想’为其枢纽的观念：修己即所以成为‘君子’；治人则必须先成‘君子’。”[8]271质言之，儒学之为儒学，就其基本精神而言，个体道德人格之完善（“修己”）与社会政治责任之担当（“治人”）是其价值关怀中彼此相连的两个层面。①只是在不同的儒家思想家那里，对此二者的理论表达和发挥会有不同的侧重而已，而这种不同的侧重也只能是相对意义上的。就早期儒学而言，这一判断适合于孟子，也同样适合于荀子。准此观之，将荀子法家化的处理方式，亦可谓有见于其“治人”，无见于其“修己”；蔽于其“治人”，而不知其“修己。

[1]阎步克. 士大夫政治演生史稿[M]. 北京：北京大学出版社，1996.

[2]赵鼎新. 东周战争与儒法国家的诞生[M]. 夏江旗，译. 上海：上海三联书店，2006.

[3]刘向. 战国策[M]. 上海：上海古籍出版社，1985.

[4]司马迁. 史记：卷68[M]. 北京：中华书局，1990.

[5]朱光潜. 乐的精神与礼的精神——儒家思想系统的基础[M]//儒家思想新论（《民国丛书》第4 编第2 册）. 上海：上海书店，1992.

[6]缪钺. 论荀学[M]//儒家思想新论（《民国丛书》第4 编第2 册）. 上海：上海书店，1992.

[7]劳思光. 新编中国哲学史[M]. 桂林：广西师范大学出版社，2005.

[8]余英时. 儒家“君子”的理想[M]//现代儒学的回顾与展望. 北京：三联书店，2004.