列维纳斯论爱欲、无限与他者

2013-08-15张中

河北科技师范学院学报（社会科学版） 2013年1期

张中

（1．复旦大学哲学学院，上海 200433;2．山东大学（威海）文化传播学院，山东威海 264209）

“异域感”是列维纳斯越出“自我”的尝试，也是其异质性美学的真正核心。当列维纳斯跟从胡塞尔与海德格尔研习现象学之时，他其实已然发现“他人”与“存在”问题，只是他那时尚未形成自己的思想。对列维纳斯而言，“邻人”乃至“他人”是逼问“我”之存在和自由的绝对“外在性”。而这一“外在（性）”既是一种“异域感”所致的“异质性”，也是他现象学“直观（觉）”方法所致。如所周知，当笛卡尔确立了“自我”的绝对主体性之后，现代哲学始终囿于这一范畴而无从抗辩。不过，尼采以后的哲学家，及至胡塞尔、海德格尔都把走出“自我”看作为一个必须的前提。问题在于，胡塞尔与海德格尔并未真正走出自我之狱，他们只是避开了矛盾而已。这就是说，对他们而言“他者”是非独立的、属“我”性的。然而，列维纳斯通过对艺术“异域感”的描述却发现了走向“他者”的可能——他从“异质性”中看到了“他人”，也看到了未来和自由。比较而言，海德格尔对列维纳斯的影响远大于胡塞尔，尤其是前者对“存在”以及“此在”的生存论分析使列维纳斯极为赞赏，由此他也不可能脱离海德格尔和存在论的牵扰。准确地说，虽然他在当时已经修正和改进了海德格尔的“实存（论）”，并提出了一种所谓的“无名的存在”（即“il ya”）;但他的所有构想都还笼罩在海德格尔的阴影之下。马里翁认为，列维纳斯作于1951年的天才文章《存在论是根本的吗?》标志着列维纳斯真正摆脱了海德格尔。这也就是说，列维纳斯从此真正走出了“无名”，走向了“他人（者）”;并最终成就了一种“作为第一哲学的伦理学”，而这种“伦理学”必将取代“存在论”。但这种取代需要有一个前提：即，“它（需要）完全越过无名并如其所是地命名生存者，也就是说，首先名之为他者。”［1］22这就是说，列维纳斯在这里成功置换了概念和主体，从此他开始谈论的则是“他者”和“伦理学”。

一、异质性：爱与爱欲

（一）从欲望到爱欲

人就是欲望的主体，需要不断地通过获取来满足自己的欲望。这是一个浅显的道理，然而却也是一个不争的事实。一般而言，欲望总是对应着需求，但每一个需求被满足之后却激发了更大的欲望产生。因此可以说，“欲望既是产生意志的根据，也是意志的最大敌人，由此形成的内在紧张，使人类的真正拯救几近于不可能。”［2］正因如此，古往今来的哲人和思想家都批判欲望，他们最终强调的是“意志”和“道德”。在他们看来，后者将平复人们的“欲望”，从而使人们将自己塑造成完整的和完善的人。从纯粹哲学的角度来说，“欲望”其实是一个矛盾的概念，具有两面性。不过，人们看到的都是“欲望”的否定或消极一面，而压制了其肯定和积极的一面。真正重视“欲望”的哲学家应该是黑格尔。黑格尔曾经指出，自我意识本身就是一种“欲望”。重要的是，“黑格尔提出‘欲望’目的是要反对笛卡尔式封闭的自我，强调‘欲望’所具有的超越性。”［3］123在黑格尔看来，“欲望”实际上是积极的、超越的，而这一点也被科耶夫所承认并突出。凭借主体意识的主动性，主体从有限越向无限。可以说，对于自我意识来说“欲望”是时刻伴随的。不过，列维纳斯的“欲望”却是一种有别于黑格尔的“欲望”。在他那里，“‘欲望’是一种向外的超越性。其特点是不断的追求，是外在性、陌生性、他性……‘欲望’指向无限，以此来超越我的自我中心。”［3］125对黑格尔来说，真正的欲望是自我意识的欲望;而对列维纳斯而言，欲望是他性的、无限的和超越的。

欲望，由此将不再是陷于自身的自我意识，也不是对具体某物的世俗“欲望”。在列维纳斯这里，“欲望”已经具有了神圣性和超越性。这就是说，列维纳斯的“欲望”朝向他人，朝向无限。所以，他说：“欲望‘标刻着’无限的无限性。”［4］56准确地说，黑格尔和列维纳斯之“欲望”指的都是一种“形而上学”的“欲望”，而这在列维纳斯那里更加明显。对他来说，欲望是超验的、开放的，它不以寻获事物为其终极目的。在欲望中，我们朝向未来、朝向无限。为此，德里达曾指出：“形而上学的超验性就是欲望。”［5］155不惟如此，“欲望既是开放又是自由的。被欲求的无限可以支配欲望，但却永不能以其显现而满足欲望。”［5］157如此说来，欲望的本质就是超越和自由。由是观之，日常生存中的“欲望”都被“欲望化”了。按照列维纳斯，“欲望”应该是神圣和高贵的，也是超越和自由的。如此说来，“爱”就是这种典型的“欲望”。当然，列维纳斯的“爱”也是广义的。重要的是，对他来说“爱”是含混的、开放的和暧昧的。正因如此，“爱”在列维纳斯哲学中是一个常常被批评的概念。不过马里翁认为，这是由于人们没有真正弄懂“爱”这一概念的缘故。在他看来，有两种“爱”：“其一，在他者的伦理学命令中实现，但是它是无名的;其二，是违背了脸，而回到自身，从而从伦理的退化为爱欲的。”［1］36这就是说，“爱”是根本，而“爱欲”只是形式。前者具有强烈的伦理意味，而后者则是弱性概念。但无论如何，爱与爱欲都是伦理的显现。广义的爱是神圣的，所以《圣经》上说，我们不仅要爱邻人，甚至也要爱敌人。准确地说，当“爱”成为一种“责任”定格或存储于我们的头脑中之时，这种“爱”就不再是情感上的爱了，而是一种伦理的或意志之“爱”。这种“爱”，也只有这种“爱”才是可以被告诫的。因此，康德认为，爱作为爱好是不能被告诫的，然而出于责任自身的爱却是可以被告诫的［6］。

任何“爱”都是可以被直观的，要通过形式显现出来。然而，“爱欲”却不能被直观到。在世俗之爱中，爱总是要指向对象;但在上帝之爱中，爱就是“博爱”，就是无名的、无对象的。当我们处于“爱”中之时，我们就是在“享受”，而不是要获取什么。这也就是说，“我们不是在感受爱或是沉浸于爱中，而是在体验爱的感觉。”［7］由是观之，爱是一种充满伦理的“欲望”。在一定程度上，“爱”等同于“爱欲”。按照列维纳斯，爱就是朝向他者、朝向邻人的普泛化“爱欲”，它保护他人、保护相异性。准确地说，“爱的情感在于一种不能超越的存在的二元性，它是一种与总是闪避的东西的关系。由此，这种关系不是中和相异性而是保护相异性。”［8］86这就是说，爱并不要求什么，它就是责任和自由本身。当你爱他人、爱邻人之时，你就实现了自我超越，也体验到了自由。在列维纳斯那里，“爱是一种既‘享受’，又超越享受指向‘未来’的活动。”［9］虽然人无法到达上帝之爱，但上帝之爱时刻在召唤人。事实上，“爱欲”的本质是一种男女之间的关系，而列维纳斯却将其赋予了面向未来的超越性含义。这一超越性既使爱欲超越其自然性，更使它具有了社会性甚至是政治性。显然，这就是列维纳斯“爱（欲）”概念的要义。也正是因为这样，列维纳斯郑重指出：“只有在爱欲中，超越才可能得到激进的思考，才能带给那个受困于存在、注定要回归自身的自我一些不同于这种回归的东西，才能让自我摆脱其影子。”［10］119

为了详细解说“爱（欲）”，列维纳斯还曾以“爱抚”为例作精彩的阐释。在他眼中，“‘爱抚’开创了一种超越‘能动’与‘被动’的可能性，在暧昧中形成一种浑然的东西。”［3］167换句话说，“爱抚”既是“爱欲”的体现，又具备了超越和未来的性质。更为重要的是，它直接指向“异质性”即“他者”。当然，“他者”更主要是体现在列维纳斯对“爱欲”的描述之中，不过它是显现在“女性的他者”这一饱受争议的概念里的。事实上，列维纳斯所谓的“爱欲”就是“他者”之化身。它是一种“他异性”的力量，是未来的召唤，也是一种道德、欲望或政治性的力量。可以说，“爱欲”的“相异性”正是与“女性”相切合的要点，所以列维纳斯才细致地谈论了“女性的他者”。那么，对列维纳斯来说，“相异性”就必然是关键，它既牵涉他者，更牵连欲望、责任、乃至存在。因之，列维纳斯在《整体与无限》及随后的著作中，就开始了对于这种“异质性”的全面而多角度的解读：它涉及他者、欲望、无限、存在、责任和自由……

（二）欲望与他人

在前面曾说，一切“欲望”都与“需求”相关。那么，列维纳斯是怎样处理二者关系的呢?事实上，早在《整体与无限》一书中，列维纳斯就已经将“欲望”和“需求”区分开来了。在他看来，“欲望”和“需求”是既有联系又有区别的两个概念。重要的是，列维纳斯突出了二者的不同之处：“需求”是对于自我的再次确认或强化;而“欲望”却是关系“他者”的，也是形而上学的。这主要是因为，“需求”只是由暂时的某种“匮乏”（或“缺失”）所造成❶事实上，此一看法流传广远，不仅哲学家们基本认同，而一般人也大都支持这一见解。甚至，在精神分析学、或拉康那里也不例外：在拉康看来，“欲望是一种本体性的存在，它不是一种简单的性欲或其他生理性的欲望，而是所有欲望和需要——从食欲、性欲到审美需要和伦理要求——的渊源和本体。”同时，他还认为欲望与身体密切相关，它就是寓于身体之内的行为（参见：王杰的《审美幻象研究》，第101页）。整体来说，可能唯一例外的就是德勒兹和加塔利。在他们那里，“欲望本质上也是积极的和生产性的，欲望的运作并非在于寻找其欠缺的、能够满足它的客体，而是在它自己充沛的能量的驱动下去寻求常新的连接（connection）和展现（instantiation）”（参见：斯蒂文·贝斯特和道格拉斯·凯尔纳的《后现代理论》，第112页）。准确地说，德勒兹和加塔利认为，“欲望是欲望的主体与客体;它与获得或缺乏无关，相反，它是关于生产和欲望生产的一种进程;它不能作为一个实际客体的缺乏而被界定。”（see：Deleuze＆Guattari：New Mappings in Politics，Philosophy，and Culture．The University of Minnesota Press，p．191．）正因如此，他们提出所谓“欲望生产”和“无器官身体”等概念，而“欲望”也从此获得新的意义与延展空间。，它迟早可以得到满足或实现;而“欲望”却是一种“形而上学”的欲望，它并无确定的目标和具体的方向。德里达指出：“超越把握与接触，超越触觉、嗅觉与味觉的尊重，只能是欲望，而‘形而上学’欲望不像黑格尔式的欲望或需要那样追求消费。”［5］169如此说来，列维纳斯所谓“欲望”正是“形而上学”的“欲望”。在这一点上，利奥塔说得好：“欲望的实现本身包含对象的不在场。”［11］333然而对列维纳斯来说，“欲望”是与“他者”紧密相连的，它也是无需或不可能得到满足或实现的。所以，列维纳斯指出：“形而上学欲望趋向于某种全然的外在之物，趋向于绝对的他者。”［12］33甚而至于，他还认为“欲望是对绝对他者的欲望”［12］34。因此之故，列氏之“欲望”首先是指向他人的，具有伦理意味。

人，即“此在”，他要面向存在，领会存在。按照海德格尔，此在在世就是要领会存在。列维纳斯并不否认这一点，但他进一步指出：“人是这样一种存在，对他来说，在他的存在中，关系到他的存在本身，他就必须要抓住他的存在……因此，他的存在与需领会的存在，几乎是同一种存在。”［13］这就是说，人的生存是直接连接存在的。他的操劳、畏、疲惫、死都是其生存的状态，也是存在的一部分。按照意识哲学和现象学，这一“此在”就是自我，它有无限的权能：“我遭遇上的客体被我理解，并且总的说来，是被我建构的。”［8］70问题是，“我”并不能真正构建出“他人”，也不能构建出世界。从这一点出发，列维纳斯看到了“他者”的踪迹。奥斯本指出，列维纳斯的著作“提供了关于他者的构成性角色的现象学”［14］166。事实上，列维纳斯从“爱”和“欲望”中已经看到了超越自我和走向他者的可能性。胡塞尔认为，通过“移情”，自我可以认识、或到达他人（或他者）。然而，“移情意味着他者只是‘自我的一个复制品’，并因此是此在之存在的一个固有部分。”［15］这就是说，胡塞尔的“他者”其实只是另一个自我，亦即“他我”（alter ego）。在胡塞尔之后，海德格尔已经看到了这一问题的危害;而梅洛—庞蒂则进一步看出这个“他我”的“自我”（即“唯我”）性质，所以，他要设想出真正的“另一个自我”。梅洛—庞蒂将自我和他人建立在“共在”与“共存”的基础之上，因而也在一定程度上避免了“唯我论”的窠臼。在他看来，“人能产生‘思想’不能产生的另一个自我，因为人在世界中身不由己，因为一种绽出（ek-stase）与其他绽出是共存的。”［16］212问题在于，这对于列维纳斯而言依然远远不够，在他眼中，他者是绝对的，是不能被还原为另一个自我的。也就是说，它是不可替代的、完全的“他者”。这之所以可能，是因为：“那联系我与他人的欲望并非是深思熟虑的东西……（它）是一种无知的欲望，甚至是一种形而上的欲望，它记录了一段距离、一种差异。”［17］154所以说，“欲望”本身已昭示了“他者”的可能性。

为了弥合主客分离，避免陷入唯我论，后期胡塞尔提出了“主体间性”的理论。这一理论认为，自我和他人可以在主体间性世界中共生共存。基于知觉和身体，梅洛—庞蒂设想了身体间性的存在。在他看来，身体就是主体，它会在运动中直接察知他人。或者说：“每个人都在身体中包含他人，得到其他人的证实。”［16］225同时，梅洛—庞蒂还说：“为了理解他人的生活，我应该成为他人本身。”［16］213不过，无论是胡塞尔还是梅洛—庞蒂都没有解决一个问题：即，怎样成为“他人”。列维纳斯认为，在“爱欲”中我就能切近他人;不过他也将他人与自我彻底分离开来了。列维纳斯说：“交互主体性产生于爱欲，在爱欲中，他人亲近却又完整地保持着一段距离，这距离的哀伤同时源自这种亲近和存在者之间的这些二元对立。……他人即邻人——但这种亲近并不意味着堕落，亦非一个通向融合的步骤。”［10］118从这一立场来看，列维纳斯根本性地扭转了胡塞尔等人的方向。这就是说，他人决不能够被自我归并或融合——他是绝对的、异质性的。准确地说，“他者是我所陌生的，他者对我无动于衷，却又凝视着我，他者的他性关涉到我。我与他人的关系不是认识的关系，我不能将他者归结为纯粹的认识对象。”［18］这也就是说，他者是绝对异质性的，自身异质性不可等同或取代他者异质性，因为列维纳斯坚持认为，“所有的异质性都来自于他者异质性”，而不是“我”的“自身异质性”［19］。在这一点上，梅洛—庞蒂曾经一度接近列维纳斯：“在使他人对我来说不仅仅是不可接近的而且是不可见的时，我就确保了他的异己性，我就脱离了唯我论。”［20］101问题是，梅洛—庞蒂最终并没能走出“自我”，他的“身体”只是另一个“自我”而已。由此可见，列维纳斯的“他者”才第一次真正思考了一个根本不同于“我”的“他人”。

事实上，列维纳斯“他者”思想在当时并没有产生太大反响，它的真正影响出现在后现代哲学中，虽然其含义已经发生了改变。在发现列维纳斯之后，后结构主义哲学家纷纷倡导多元、差异，并且提倡与他者对话。对此，鲍曼曾说：“与他人对话而不是斗争;理解他人而不是驱赶或把他们当异己分子消灭;通过自由地从另一源泉中汲取经验来使自身的传统得到提升，而不是在观念的交往中割断自身的传统。”［21］不过需要注意的是，这里的“他人”或“对话”都与列维纳斯有着根本的不同。

二、无限的他者

（一）他者之面容

从“直觉”（感觉）出发，列维纳斯发现了“异质性”，并最终释放了无限的、绝对的他者。这一概念使得传统哲学的样式遭到损毁，也使一种新的“存在”得以可能。列维纳斯否定了“他我”，也抛弃了“共在”;在他看来，只有“他者”才是真正的自由和未来。列维纳斯呼唤关于存在的希腊思想，呼唤上帝启示与恩典的自由……更重要的是，他从形而上学中呼唤伦理关系——呼唤无限他者的无限性，呼唤与他人的非暴力关系。可以说，列维纳斯的思想不仅批判了西方传统的哲视中心主义，也使形而上学走向了新的征途;它甚至还给后现代主义（者）提供了正反相异的资源。也正是因为这样，德里达才说，列维纳斯让我们颤抖。

在法国现当代哲学的“他人”主题中，列维纳斯并非首创者。萨特、梅洛—庞蒂、利科、德里达等人都从各自的角度分析过“他人”问题，但真正提出过建设性意见的只有梅洛—庞蒂和列维纳斯。众所周知，后期梅洛—庞蒂将身体灵性化，也将心灵肉身化，从而也基本上模糊了主客界限、自我与他人的界限。如前所述，梅洛—庞蒂的失误在于他还是试图将“自我”与“他人”进行“融合”。即便是他已经最大程度地放弃了“自我”的权能，但他还是无法看到真正的“他者”。不过，梅洛—庞蒂却始终很有信心：“他人是由于这种共在的引申出现的，他人和我像是一个单一的身体间性的诸器官。”［16］209对他来说，自我与他人是可以“共在”的，“我”能够认识“他人”，理解和体验“他人”。但是，列维纳斯强调的是“他人”的绝对性。在他看来，“与他人的关系不能被设想成与另一个自我发生关联;也不能被设想成旨在消弭其异质性的理解;亦不能被设想成是与他者围绕几个第三项而发生的共通。”［10］104“他者”，是上帝的“踪迹”，是不能被还原的异质性或绝对相异性。列维纳斯认为，他者是不在世界之中的。因之，“我们首先不是与他者‘在一起’，而是和他‘相邻’。”［22］由是观之，“‘他者’的独立性逃避任何把他整合进‘整体’的努力。”［3］71对于这一点，列维纳斯坚持认为：“他者不能被总体化。”［12］35

如此一来，与“他者”相遇就是列维纳斯哲学的必然环节。在“爱（欲）”和“欲望”的分析中，列维纳斯已经使我们看到了“他者”。换言之，“欲望”本身就是与“他者”的相遇。准确地说，“任何他者皆为我的他者，欲望意味着相遇的可能性，而相遇是一种祝福或是选择本身。”［17］155重要的是，这一相遇使“我”成为“他者”，也使“我”看到了他者之“脸”。欲望产生他者，成就他者。对此，基拉尔说：“所谓由他者产生欲望，无非是想成为一个他者。”［23］问题是，“我”为什么要成为“他者”?“他者”到底有何意义?为此，列维纳斯指出：“在确定自我的存在时，人需要回应他存在的权利”，这是“出于对他者的忧惧”［24］82。换言之，“他者”提供了无限、超越和自由，他也向“我”提出了责任要求。关键是，这种对他者的“忧惧”，是由他人的“面容”（即“脸”）所引发的。“面容”（或“脸”）是列维纳斯的一个著名的概念。对他来说，脸“是‘诸事物中之一种，它挣脱了苑囿它的形式’，使我们向他者的无限超越性和伦理上的神圣不可侵犯性敞开”［14］170。如此说来，与他者相遇首先就是看见他者之“脸”。准确地说，“他者的切近就是面容之有所表示。”［24］82

事实上，“面容”就是赤裸的“异质性”，就是不可还原的神圣之物。概言之，“‘他人的面容’在列维纳斯那里代表一种绝对异质于‘我’的欲望、理智、情感乃至道德意志的东西。”［25］按照列维纳斯，通过面对他人那沉默的面容，我们可以聆听到上帝的不可见的召唤，也能倾听到另一个隐秘而饥渴的声音……不过德里达认为，面容本身就是一种语言，一种断定：“什么都不断定的语言是没有的，就像面无表情也是一种表情一样。”［26］整体来看，德里达的批评似乎有点吹毛求疵。总之，“脸”是绝对的、神圣的。或者，“脸”就是一种相遇，一种表达。在一定程度上，“脸”就代表着“他者（人）”。或者，“脸”就是他人的显现。基于列维纳斯，“脸是言语的在场。介于它和倾听它的我之间的，不是张开着的可感者的厚度，而是绝对的开放、绝对的失衡、真正的不可逆性，在其中存在的不是事物及我的视线——如克洛代尔所深信的，而是无限及有限。”［11］3应该说，利奥塔的此番评价的确切中肯綮，准确贴切。不过，利奥塔似乎并没有看到这样一点：列维纳斯的“面容”本身就是一种不可具体化和主题化的神圣之物。正因如此，列维纳斯严肃地指出：“在他人的脸中闪烁着一种外在性或超越性的微光。”［12］24

（二）他者与无限

与他者之“面容”相遇，就是与绝对“他者”、绝对异质性相遇。他者之“面容”向“我”提出责任，它在凝视“我”，而不是相反。即便它并未“看”“我”，它也依然关联“我”：“无论他人是否注视我，他都与我‘相关’。”［24］86从他人的面容中，“我”看到外界、看到无限。它向“我”吁求：勿杀人。于是，一种戒律和伦理显现在“面容”里。就这样，列维纳斯让“他者”具有了神圣性、外在性和超越性意味。在列维纳斯看来，同一哲学始终要把他者规整进自己的范畴，而真正的他者是拒绝总体化的。意识哲学中的“我”显示的不是“差异”，而是“同一”。当列维纳斯朝向他者之时，实际上他就试图脱离大写的“我”（主体）。按照列维纳斯，“‘我’的世界是一个‘总体’的世界，而与‘他者’的相遇，指向‘无限’。”［3］133显然，他者是“我”走出自身，实现超越和自由的真正路径。当“我”囿于“自我”和“意识”之中时，“我”将无法发现他者，也根本不可能走向外界。列维纳斯认为，在他之前的所有哲学都是自我学，都是强调“我”的哲学。这就是说，“他者”在那里永远不可能出现，它也永无出头之日。从这一点看，列维纳斯的这一判断与福柯比较相像。

问题是，我们决不能将自己自闭于“自我”中，他者也决不能被压制或抛弃。这是因为，“放弃了他者，就等于自闭在一种孤独之中，就等于去压制伦理的那种超越性。”［5］153当列维纳斯看到这一点时，他就用“伦理学”代替“存在论”。列维纳斯认为，对于存在意义的问题，“不是对这个非同寻常的动词进行理解的存在论，而是其正义的伦理学。”［24］86也正是在这一意义上，列维纳斯才说“伦理学作为第一哲学”。列维纳斯“他者”观念的诞生，标志他彻底走出了海德格尔，走出了孤独的主体。当“我”出离于自我，“我”就亲近了他者。与他者的相遇是一个必然的事件，也是走向自由的标志。在列维纳斯看来，“他人是一种与我争夺自由的力量，他人就是自由。”［27］换言之，他人是真正的自由和未来之象征。重要的是，“他者并非是简简单单的另一个自由。”［4］55这是因为，他人能够给予自我以确证，也能给予“我”以新异的空间和价值质素。他人是自我的“镜像”和“面容”，它直接切近“自我”和真理。为此，德里达指出：“面貌就是在场，就是本质（ousia）。”［5］172与他者的相遇就是与其“面对面”;而与他人面对面就是“直觉（观）”他人，无需任何中介。只是，这种“直觉（观）”却是一种“在……中”的无关系“直觉”行为。即是说，“‘面对面既无中介’也无‘融通’。它既无中介也无融通，既无间接性亦无直接性，这就是我们与他者的那种关系的真理。”［5］151因此，对于列维纳斯来说，自我与他者的关系，乃是一种“无关系的关系”。

他者是自由的、超越的，他者不能被“我”同一化。这就是说，任何能被“我”把握或整合的他者都不是真正的他者，而只是“他我”。列维纳斯说：“他者就是将来。与他者的关系就是与将来的关系。”［8］77由此可见，真正的“他者”是一种“绝对的他者”和“伦理的他者”❶对于列维纳斯而言，“他人”（或“他者”）是绝对的相异性，也是不可测度的和他律的。甚至，“他人”就是一种超越性，它具有高度的伦理价值和神圣性。因此在列维纳斯看来，“他人”就是“欲望”、就是“脸”（面容）、就是戒律和“我”之责任。也正是在这一意义上，我们说列维纳斯的哲学乃是一种“伦理学”。。事实上，列维纳斯的“他者”强调“‘他者’的陌生性、相异性、不可知性以及最重要的不可占有性”［3］121。当“我”试图占有他者，“我”就再次回到了同一哲学，也就没有了未来。按照列维纳斯，自我与他者不是对等的关系。即便是在与他者的“面对面”中，他者也是无限的、非对象性的。德国宗教学家马丁·布伯强调“我”与“你”的关系，然而这是一种“对等”的关系。概言之，“我”与“你”之间没有障碍、没有中介，它们就是“面对面”之关系。马丁·布伯说：“一旦讲出了‘你’，‘我—你’中的‘我’也就随之溢出。”［28］2虽然马丁·布伯最终要谈论的是“我”与“上”帝的关系，不过他毕竟也看到了自我与他人之间的不可分割之关系。在他看来，“我”与他人必然是“交织”和“互逆性”关系，也是和谐、共存与共生的关系。因之，马丁·布伯说：“‘你’呈现在对话中，‘我’生存于与‘你’的关系里。”［28］57－58不过，在列维纳斯眼中，“我”与他者之间绝对不是“我—你”的关系，因为他者是绝对的、超越的。也正是因为这样，“他者”就决不是一个客体或对象：“去思考无限、超越、陌生人，并不因此就是思考一个对象。”［12］49这就是说，存在、无限和他者不是对象、客体或概念，它不能被把握。准确地说，“他者”即“无限”。重要的是，它们都是异质性的，不能被归于同一，不能被知识化或内在化。

列维纳斯曾经把“他者（the other）”分为两类：即，“他人”（the personal other）和“非他人的他者”（the impersonal other）。同时，他认为像“死亡”和“上帝”就属于后者，有论者认为后者也可叫做“他性（Otherness）”［29］。正因如此，列维纳斯说：“上帝是杰出的他者，作为他者的他者，绝对的他者。”［30］19换言之，上帝是绝对的相异性、绝对的他者，他就是“无限”。不过，对这一“他者”的“摆平”却只取决于“我”。因为，“宽恕的工具掌握在我手中。”［30］19更为关键的是列维纳斯认问。按照列维纳斯，他者就是“无限”。而所谓“无限的观念”，也就是指“存在溢出观念，他者溢出同一”［4］56。如此说来，列维纳斯所谓“无限”也就是绝对的他者、真正的超越性，事实上，列维纳斯也确曾说过：“无限是绝对的他者。”［12］49为：“别人，我的兄弟，人，无限性不及绝对他者的他者，在某种意义上比上帝更他者：为了在赎罪日获得宽恕，我必须事先争取使他平息。”［30］19这就是说，我的“邻人”就是“陌生人”、就是“他者”，“我”对“他”负有责任。上帝遥远，但邻人切近;于是，他者的伦理就潜藏了“我”之无限的道德追

［1］马里翁．从他人到个人［C］//高宣扬．法兰西思想评论：第3卷．上海：同济大学出版社，2008．

［2］王杰．审美幻象研究［M］．桂林：广西师范大学出版社，1995：74．

［3］孙向晨．面对他者［M］．上海：上海三联书店，2008．

［4］E．LEVINAS．Collected Philosophical Papers［M］．Trans．Alphonso Lingis．Dordrecht：Martinus Nijhoff Publishers，1987．

［5］德里达．书写与差异［M］．张宁，译．北京：生活·读书·新知三联书店，2001．

［6］康德．道德形而上学原理［M］．苗力田，译．上海：上海人民出版社，1988：49．

［7］朱利安·沃尔弗雷斯．21世纪批评述介［M］．张琼，张冲，译．南京：南京大学出版社，2009：301．

［8］E．LEVINAS．Time and the Other［M］．Trans．Richard A．Cohen，Pittsburgh，Pennsylvania，Pittsburgh：Duquesne University Press，1987：86．

［9］孙向晨．从“爱欲”到政治——论莱维纳斯“爱欲现象学”的多重意涵［J］．江苏社会科学，2007（6）：21－27．

［10］列维纳斯．从存在到存在者［M］．吴蕙仪，译．南京：江苏教育出版社，2006．

［11］利奥塔．话语，图形［M］．谢晶，译．上海：世纪出版集团，2012：333．

［12］E．LEVINAS．Totality and Infinity［M］．Trans．Alphonso Lingis，The Hague：Martinus Nijhoff Publishers＆Duquesne University Press，1969．