资本主义的批判:异化、合理化与客观化

唐爱军

（中共中央党校，北京 100091）

马克思、韦伯和西美尔都是著名的社会学家，学术界一般将他们归入经典社会学家行列。“资本主义批判”是经典社会学家共同关注的问题，他们都从自己的理论角度批判性地分析了现代资本主义，揭示出资本主义的内在困境。

一、马克思的异化理论

围绕“异化”（异化劳动），马克思对资本主义展开了人本主义批判和政治经济学批判。

1．人本主义批判。马克思把自由劳动规定为人的本质。劳动是人的自我创造、自我对象化的运动;劳动是生命活动本身，生产活动本身。而在资本主义社会条件下，人们的自由劳动被扭曲为异化劳动，这样的劳动导致了“人的本质的灾难”。“劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”［1］马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中，从四个方面对异化劳动进行了说明，核心观点在于表明:现代人以一种颠倒的、异化了的方式生存着。按照美的规律构造的类生活颠倒为维持肉体生存需要的一种手段。马克思认为，异化劳动把自主活动、自由劳动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。现代性危机标示为“人的本质遭受灾难”;超越现代性就合乎逻辑地表现为“对人的本质的真正占有”。在劳动的分析框架内的表达是:现代资本主义将异化劳动提升为劳动的唯一形式。劳动囿于经济领域意指现代人局限于必然性王国;异化劳动意味自由劳动无法现实化，通向自由实践的通道被切断了。超越现代性表现为劳动的解放，即将自由自觉的劳动复归于人本身。共产主义就是实现劳动解放、占有人的本质的社会。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”［2］在马克思的人本主义解释架构中，现代性悖论在于人的本质及其展开的“二律背反”，在于劳动的“自我矛盾”、“自我对抗”。而作为超越现代性的共产主义就是真正解决了存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的“二律背反”。只有如此，全面自由的占有、合乎人性的人的复归、劳动向自由劳动的转化才是可能的。马克思现代性的人本主义批判思想主要集中于早期著作中，但这并不意味着马克思后来的著作特别是《资本论》放弃了这一思想。

2．政治经济学批判。人本主义是马克思资本主义批判的重要一环，但不是全部。历史唯物主义的超越性在于将资本主义危机或异化的分析深入到物质生产领域，开辟出具有原则高度的资本主义批判，这便是政治经济学批判。马克思政治经济学批判主要包括两个方面:商品拜物教和剩余价值论。前者主要揭示、批判资本主义社会关系的颠倒、物化，诊断出个人受抽象统治的时代命运。后者揭露出资本奴役劳动的“现代性秘密”，指出现代资本主义社会的非正义剥削的特征。商品充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品所具有的谜一般的性质来自于“商品形式”。商品形式的奥秘在于它“在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”［3］138。商品形式所导致的此一“转换”使得人们自己的特定社会关系在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。由此，马克思引出了“商品拜物教”的概念。拜物教概念首先来自于宗教领域，它指的是在宗教世界的幻境中，人的思维所构建的东西成为神圣的、超感性的存在，成为统治人们心灵的神灵。“人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。”［3］139

所谓商品拜物教指的是在商品世界里，人手的产物即劳动产品，一旦作为商品来生产，也立刻具有了拜物教性质，成为人们顶礼膜拜的神灵，充满着“形而上学的微妙和神学的怪诞”。商品拜物教理论揭露出，在现代资本主义社会里，商品具有一种幽灵般的对象性;商品形式具有了一种存在论上的规定，重构了现代社会关系，使得商品世界具有了拜物教性质或生产者社会关系具有了物的外观。至此，我们发现马克思通过政治经济学批判，揭示出统治现代人的抽象力量。在《德意志意识形态》中，此种抽象表示为“狭隘的物质关系”;在《1857—1858年经济学手稿》里，它是“物的依赖关系”;在《资本论》中，它最终被明确为商品拜物教，并且这种颠倒的、物化社会关系根源于资本主义社会的劳动。马克思在政治经济学批判视域中，不仅将异化领会为个人受抽象物化关系统治，更为重要的是界定为资本对工人的剥削。马克思立足于现代性批判立场，充分阐发了剩余价值论，揭露了资本自行增殖的“现代性秘密”，揭示出资本家奴役工人、资本剥削劳动的“现代性事实”。马克思首先指出资本主义商品生产是劳动过程和价值形成（价值增殖）过程的统一。资本家把购买来的劳动力作为“活的酵母”，用于价值增殖。剩余价值的形成就隐蔽在价值增殖的生产过程中。马克思把工人的劳动划分为必要劳动和剩余劳动。如果把价值看作是劳动时间的凝结，是对象化的劳动，那么剩余价值就是剩余劳动时间的凝结，是对象化的剩余劳动。剩余价值论揭示出资本的本质来历，价值增殖的始源力量不是资本，而是活劳动。马克思指出，资本并没有发明剩余劳动，进而形成剩余价值。现代工人“都必须在维持自身生活所必需的劳动时间以外，追加超额的劳动时间来为生产资料的所有者生产生活资料”［4］。显而易见，“现代性秘密”在于工人的劳动养活了资本家，也养活了自己。从劳动过程来看，工人支配生产资料，从事着人与自然之间的“物质变换”;值得探究的是:从价值增殖过程看，生产资料支配人，生产资料（不变资本）成为一种压迫性权力，只是为了吮吸劳动，并且随着吮吸每一滴劳动吮吸一定比例的剩余劳动。生产资料转化为吮吸他人劳动的手段，不再是工人使用生产资料，而是生产资料使用工人了。工人成为生产资料的酵母来消费，由此展开的是资本的运动过程，并且是资本作为自行增殖的价值的运动过程。这一过程反映的不仅是人和物、活劳动与死劳动、目的与手段的颠倒，更重要的是展示劳动创造资本的历史真相。马克思在《资本论》中洞察到剩余价值的秘密，进一步把资本的本质具体化为对剩余劳动即无酬劳动的支配权。现代性悖论完备地表述为资本奴役无酬劳动即剩余劳动。现代资本主义社会的本质性真相大白于天下:资本自行增殖的秘密归结为资本对别人的一定数量的无酬劳动的支配权。

二、韦伯合理化理论

“合理化”是韦伯资本主义诊断的核心范畴。韦伯从文化和社会两个方面来解释合理化思想。从文化层面来看，资本主义文化不断合理化、工具化和功利化，导致了传统文化丧失、价值冲突和文化世俗化。从社会层面来看，工具理性行为日益在资本主义经济秩序和政治秩序蔓延，最终形成一个庞大的官僚系统，导致了现代人的自由的丧失。

1．价值多元和功利主义。韦伯在《以学术为业》的讲演中指出，随着传统宗教不断“祛魅”，宗教日益被科学所取代，现代社会文化日益世俗化、多元化和功利化。传统社会提供了一种绝对真理和价值标准，整个世界是一个充满“客观”意义和伦理价值之总体。现代世界是一个“上帝已死”的图像，传统确定性和“客观”意义丧失了合法性，导致了真理和价值的多元化。合理化导致了宗教合法性的式微，科学取代了宗教，成为现代性的“主导文化”。这带来了一个“令人不舒服的事实”:价值冲突不可避免。我们的文化命运是诸神混战，我们要“勇于正视时代的命运”。这一命运是科学无法根除的。韦伯说道:“希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭，时而又向阿波罗献祭，所有的人又都向其城邦的诸神献祭，今日的情形也如出一辙，只是那些礼俗中所包含的神秘的、内心深处又是真实的变化，已遭除魅和剥离而已。在这些神和它们之间的斗争中，其主宰作用的绝对不是‘科学’，而是命运。”［5］40科学无法回答下面的问题:在这些好战的诸神之间，我们该侍奉哪一位?抑或我们该侍奉另一个完全不同的神?人们只能根据对待生活的各种可能的终极态度进行抉择，而它们是互不相容的，相互争斗的，即“你将侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神”［5］44。总之，理性科学是无法解决现代世界的“意义”问题，价值多元论就成为时代的“天命”了。此外，韦伯还在《新教伦理与资本主义精神》中揭示出资本主义文化矛盾:禁欲主义向功利主义的转化。宗教禁欲主义在资本主义起源上起到重要的推动作用，但随着资本主义不断发展，资本主义财富的不断积累，导致了宗教根基的丧失，经济功利主义取代了宗教禁欲主义，救赎的关怀被利益的追求所吞噬。

2．自由困境。韦伯认为，现代资本主义社会朝着“形式理性”、“工具理性”的方向发展，整个社会不断合理化。人们总是按照理性计算、目的—手段、工具理性等形式规制自己的行为，实际上是工具理性行为的合理化。特别是经济活动领域和政治活动领域，工具理性行为合理化程度最高，这使得资本主义经济领域和政治国家领域日益成为一个按照工具理性原则运作的官僚系统。这两个庞大的官僚系统压制人的自由意志、自主活动。这就是韦伯所说的“自由丧失”。进而，韦伯站在西方自由主义立场上批判资本主义的官僚化趋势或者说组织化、官僚化的资本主义社会。韦伯在现代世界理性化背景下，将官僚化视为西方不可抗拒的历史性命运，新教伦理所激发的个人主义自由和信念在官僚化的资本主义时期早已丧失殆尽，资本主义经济和政治成为一个官僚化系统，给现代人带来的是丧失精神的“僵化”和侵蚀自由的“奴役”。带着市民意识的韦伯将伴随着僵化和奴役的现代人比喻成古代埃及的农民，与他们一样都丧失反抗的力量而成为顺民。韦伯的自由意识是悲观的。在他看来，标准化的、卡特尔化的经济生产和例行化、官僚化的行政管理等“理性成就”并没有给经济个人主义留下什么余地，与政治自由主义更是不相容:“种种经济迹象都指着‘非自由’增加的方向。这对于极端地把现代高级资本主义描绘成为——例如就最近在俄国的引入而言——具有与‘民主’，或者甚至‘自由’（以该词的任何意义而论）的内在亲和性的说法，实为一大讽刺。因此，这一问题仍是有意义的:‘怎样使民主自由尽量在当代资本主义的支配下长期存续下去?’”［6］如果说官僚化进程蕴含着将自由的欧洲人引向没落的力量，那么该种力量对于德国人更为牢不可破。浸没于路德主义的德国人并没有形成英法（新教影响）那种生机勃勃的个人主义，更为严重的是，深受专制主义和俾斯麦主义影响的德国人根本就没来得及享受市民社会带来的个人自由，就不得不嵌入到铁笼之中。在此语境中，我们发现韦伯的自由主义立场尤其坚定，他不仅要与现代官僚制对抗，而且也要与德国的封建官僚制相对抗。这种对抗背后是对自由主义国家制度的向往。

总而言之，立足自由主义批判立场，官僚化导致的弊端主要表现为下面几点:第一，人的存在方式的异化、物化。官僚化使得我们向一个“完美人性的时代断念诀别”。现代人不再是歌德式的整体人，而是被专业化和职业化所主宰的“专业人”，非人格化或“去人性化”成为现代人的存在样态，传统的“人格”或道德自治的个人被一切以工具理性为定向的官僚者所取代。卢卡奇在韦伯理性化理论基础上，进一步把官僚系统导致的人的物化延伸到意识层面。官僚制的机械化、理性化和抽象化一直推行到人们的“灵魂”里，形成物化意识。第二，官僚制消除了西方禁欲主义精神。宗教的根基早已崩溃，取而代之的是“机械的僵化”。西方引以自豪的、积极支配现世的精神已溜出“铁笼”，官僚系统助长了一种适应现世、缺乏反思的意识形态即顺从精神。第三，官僚制造就了一个新的特权即官僚阶层。第四，官僚制与民主制的矛盾。第五，官僚化与政治领袖的矛盾。

三、西美尔的客观文化论

1．西美尔对文化的界定。与马克思、韦伯不同，西美尔把资本主义危机理解为文化危机，即现代文化的“客观化”，或客观文化对主观文化的宰制。首先我们来看他对文化、客观文化以及主观文化的界定。他指出，所谓文化，指的是那些超越自然本性及发展的生活价值，它们意味着人的能量的提高和升华。“我们之所以将这些价值看作文化的内容，将它们看作自然萌芽和趋势在更高程度上的展现，是因为它超出了其纯粹自然性质的发展、丰富和分化所能达到的程度。”［7］4西美尔是立足于一个特定视角来审视文化内容的，这一特定视角就是:我们力量或者我们存在之发展，超出了纯粹自然的尺度。文化的本质，无非是审美的、科学的、伦理的甚至具有宗教成就的内在价值，被整合以纳入到超自然状态的人类本性发展之中。客观文化就是积累起来的物化的文化，它以诸如科学、技术、交通工具等方式存在着;是一定数量的客观知识和行为方式意义上的“教养”。主观文化即个体文化，展现了培养人，培养一种富有个性的内在价值的特性。西美尔从精神和灵魂的角度对客观文化和主观文化做出了富有表现力的区分。客观文化是一种精神特性的存在，而主观—个体文化是一种灵魂般的特性存在，它指向生命有机体或个体统一体。

2．文化的客观化。两种文化都在资本主义货币经济的驱动下得到了发展。“现代文化之流向两个截然相反的方向奔涌:一方面，通过在同样条件将最遥不可及的事物联系在一起，趋向于夷平、平均化，产生包容性越来越广泛的社会阶层。另一方面，却倾向于强调最具个体性的东西，趋向于人的独立性和他们发展的自主性。货币经济同时支撑两个不同的方向，它一方面使一种非常一般性的、到处都同等有效的利益媒介、联系媒介和理解手段成为可能，另一方面又能够为个性留有最大程度的余地，使个体化和自由成为可能。”［7］6在资本主义前期，货币经济和货币所造就的客观性的交换形式，使得个体从传统共同体的束缚和人身依附关系中摆脱出来，为个体独立和自由提供了自留地。但随着资本主义的客观化趋势越来越严重，现代性越来越显示出自反性，即走向了自己的反面。货币的功能使得人们的自由价值区域越来越被挤压，个体越来越受到客观文化的压制，个体在自己所创造的客观文化面前，显得无能为力，主体不得不面对“第二自然”。这就是客观文化与主观文化之间的纠结、分歧与对立以及前者对后者的统治。导致这一文化现象的原因就是货币经济和劳动分工。劳动分工造成了普遍文化困境:客观文化与主体文化相互离异，其结果是现代人的生命和生活都成了碎片。西美尔把资本主义文化冲突置于生命形而上学框架内进行解释。现代文化冲突根源于生命反抗形式。资本主义文化危机之所以无法摆脱，就在于“不是充满生命的当代形式反对毫无生命的旧形式的斗争，而是生命反对本身形式或形式原则的斗争”［8］。生命与形式是一对永恒的矛盾。生命与形式的内在对抗是生命作为精神的悲剧性的冲突，现代文化冲突只不过把这种悲剧性命运表现得更加明显罢了。

个人以何种姿态反抗客体化世界?西美尔的普罗米修斯式的拯救之路是什么呢?西美尔选择了“向内转”的精神救赎道路。对于现代客观文化的压制，西美尔感到无能为力，并显露出悲观形而上学之意味。如果人们希求逃避社会—技术机制和文化客观性的平整和消磨的话，个人必须与社会环境保持一种距离。个体与外在世界保持间距，或者说从客观文化“出离”，向内心领域退缩。“其实是通过主观主义的方法，旨在获得一块主观性的安全岛，一块秘密、封闭的隐私领域。这种向内转的救赎表现为两个方面:审美化和宗教化。审美—艺术领域是人的生命感性冲动之所，它为人们安放本真生命提供了空间。理智与客观形式实现了对人的生命的遮蔽，而感性与审美艺术形式则为生命的感性存在而歌唱。审美和艺术形式所要表现的理念就是感性的个体。审美理念就是以艺术化解现代性冲突。审美化只解决个体的感性冲动，而无法解决个体的灵魂的超验冲动。这一点只能通过宗教化来实施。西美尔试图通过“主体性宗教”为客观化导致灵魂失落的个体提供精神整合。宗教整合性就是个体自觉依赖于某个普遍秩序或最高秩序，并期望在秩序中得到升华和拯救。

西美尔在面对资本主义文化“客观化”时，实际上选择了一条浪漫主义的路线，根本无法解决资本主义文化的“二律背反”，其理论立场是新康德主义。

［1］马克思恩格斯选集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995:41．

［2］马克思恩格斯全集:第3卷［M］．北京:人民出版社，2002:297．

［3］马克思恩格斯选集:第 2卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［4］马克思恩格斯选集:第3卷［M］．北京:人民出版社，1995:498．

［5］马克斯·韦伯．学术与政治［M］．冯克利，译．北京:生活·读书·新知三联书店，1998．

［6］戴维·比瑟姆．马克斯·韦伯与现代政治理论［M］．徐鸿宾，徐京辉，康立伟，译．杭州:浙江人民出版社，1989:42．

［7］西美尔．货币哲学［M］．陈戎女，等，译．北京:华夏出版社，2007．

［8］西美尔．现代人与宗教［M］．曹卫东，等，译．北京:中国人民大学出版社，2010:25．