胡塞尔“内在中的超越”问题初探

孙雨辰

在胡塞尔现象学中，“内在中的超越”是一个重要的悖论性观念，这主要体现在他的两部著作：《现象学的观念》 （1907）[1]和《观念I》 （1913）[2]中。研究“内在中的超越”这个观念，是进入胡塞尔现象学的重要切入点。这项研究将通过以下三个部分展开。

第一部分：通过分析《观念I》中的一些内容来敞开本质还原和先验还原之间的关系，引入“内在中的超越”问题。

第二部分：分析《现象学的观念》中的两对超越-内在关系，这两对关系澄清了问题本身。

第三部分：从胡塞尔对于noesis-noema的界定中找到问题的线索。

一、本质还原与先验还原

在《观念I》的“导论”部分中，胡塞尔引入了两对区分来试图取代原本的单一区分。也就是说，取消原本单一的实在与理念的区分，而建立以下两对区分：首先，是事实与本质的区分，其次，是实在与非实在的区分。[2]4为了叙述的方便，我们分别称它们为区分1、区分2a和区分2b。以下就是这三对区分的内容：

区分1：实在与理念的区分

区分2a：事实与本质的区分

区分2b：实在与非实在的区分

其中，事实与本质的区分标准是，被区分对象是否具有个体的形式[2]8。胡塞尔对于这里的“个体”的界定是：“时间-空间中的实存”[2]8。事实是时空中的实存（existence），相反，本质并不因其在时间或空间中的位置变化而变化。在这个意义上，胡塞尔将事实等同于“偶然性”，而将本质等同于“必然性”。值得注意的是，一些法则仍然服从时间和空间的形式，因而它们仍然是事实。这是因为，如果被法则所描述的单一事项发生变化，那么，法则也会随之变化。而事实和本质之间的这一区分，正是本质还原做出的区分。

然而，先验还原有了新的发现，即本质还原仍然落入了自然态度之中。在自然态度中，“世界就在那儿”[2]53，世界是“实在的”，然而，经过先验还原之后，世界的这一实在性得到了悬置，“……先验现象学的显现被描述为非实在的”[2]4。

自然态度与先验还原的区别在于对“存在”（being）的不同界定。在自然态度中，存在被认为是独立于意识的实存，无论它是个体的实存，即时间-空间中的实存，还是本质性的实存，即本质。朴素实在论把世界设定为独立于人的心灵的实在，或者用利科的话来说，世界是“我的存在的边界”[3]38，而形而上学唯心论则把世界设定为人的心灵的创造，在D.Carr看来，这两种模型都假设了心灵与世界之间的的关系[4]45-46，用利科的话来说，在这样的整体-部分的关系下，关系项之间的关系或者是彼此平行的（朴素实在论），或者是关系项中的一个从属于另一个（形而上学唯心论）[5]15；而无论哪一种，都是关于心灵与世界之间彼此独立的二元论。现在，正是这二元论被现象学所质疑，更准确地说，现象学试图探索这二元论得以建立的基础在哪里，正是在这个意义上，现象学将存在定义为“经验”（vécu,experience）或现象学的给予（givenness）。[6]78

这样，整个区分2a就被包含在区分2b之中了。胡塞尔说：“……一方面，我们试图通过实在的本质进入认识；另一方面，如果我们考虑到整个剩余的领域，我们是通过非实在的本质而进入认识。”尽管在本质还原中，我们必须区分本质与实在，然而，它们之间的区分在先验还原之中得到了保留。现在，困难在于，在什么意义上事实可以是“非实在”的呢？一个可能的回答是，意识作为意识被给予先验意识，被给予的意识仍然是一个事实，尽管它是经过了先验还原之后的事实。

然而，究竟什么是“非实在”、“意识的经验或给予”呢？现在，让我们回到《现象学的观念》，来试图澄清非实在的意识经验。

二、两对“超越-内在”

在《现象学的观念》的第二次讲座和“讲座的主要思想”中，胡塞尔区分了两对“超越-内在”，笔者分别将它们称之为“先验对子”和“心理学对子”①。先验对子是绝对意义上的对子。根据笔者的阅读，这一对子是区分2b的另一种表达，也就是先验还原所作出的区分：“实在的”被表达为“超越的”，而“非实在的”则是“内在的”，也就是意识的经验或给予。

然而，要理解这里的“内在”或给予却并不那么容易。内在的先验意义很容易落入心理学之中：内在的被错误地理解为意识的“实在环节”或意识的一部分[1]27，是在意识之内的（internal），而超越的则被错误地理解为在意识之外的（external）。这样，内在就被理解为了世界和意识之间的心理状态，而这一理解会面临许多理论上的困难，就如同表象理论那样，会面临恶性循环或无穷递推的问题。实际上，将意识的存在界定为心理状态仍然是一种自然态度下的理解，因为心理状态是“在那里的”。因此，这一心理学的超越-内在对子就仍然被包含在先验对子之中：无论是在意识之内的，还是在意识之外的，都属于先验/现象学意义上的超越/实在，因为它们仍然是“这样的超越，（是）被假设的实存”[1]66。

那么，什么是真正先验意义上的内在呢？胡塞尔将它界定为“绝对的、清晰的给予，在绝对意义上的自我给予”[1]27。他说：“这一给予排除了任何有意义的怀疑，它构成了看的直接活动，并且如其所是地把握到了所谓的对象性本身。”[1]27内在并不是“在……之内”，而是被充分地、完整地给予意识的内容。在这个意义上，它是意识对于自身的指向，是意识对于自身的构造。如果说先验还原/现象学还原把握到了意识的“本质”，那么，还原的活动就既是把握着的，又是被绝对把握的；既是构造着的，又是被构造的。被给予意识的（或者说被给予先验还原的）就是意识的构造活动本身，它包含着构造和被构造的两者之间相关联（correlation）。

这样，正如胡塞尔所说，意识的绝对的自我给予似乎取消了一切超越性，然而，

“如果我们更为仔细地来看，现在就会发现，例如，在现象学还原之后，在对于音调的经验中，，它们的彼此对立是，在真正的内在性之中……”[1]67

也就是说，胡塞尔发现了“在内在性之中，显现内容和显现之间的区分”[1]67。“因此我们有了两种形式的绝对给予，显现着的给予和对象的显现……”[1]67。“显现着”意味着意识的构造活动，其中，对象作为纯粹现象被构造；而“显现的内容”则是在这一活动中出现的对象性本身。在这个意义上，这一区分同时也就是显现着和显现内容的本质的关联。[1]69

然而，究竟什么是“内在之中的超越”呢？是否“显现的内容”构成了这里所说的“超越”呢？它是否是关联之中被构造的部分呢？抑或超越意味着显现的内容与显现之间的区分本身呢？或许，胡塞尔在《观念I》中讨论的noesis-noema概念可以帮我们回答、或者至少是澄清上述困难。

三、noesis-noema

在《观念I》的第三章中，胡塞尔将意识经验分解为两个部分或两个维度：真正内在于意识的部分，以及它的意向性关联物，后者并非是真正内在于意识的。[2]88这两个部分后来被称为noesis和noema。胡塞尔在现象学态度之中引入了这个区分。也就是说，我们必须在内在性之中来理解这一区分。[2]183然而，作为意意识活动点状对应物的noema并非是noema唯一的意义。在R.Bernet看来，胡塞尔的noema概念还有另两种含义：作为意义的noema，以及作为统一被构造对象的noema。[6]81这三种含义都可以在《观念I》中找到根据，而在这多重含义的noema背后，是更为深层的背景：这一背景就是胡塞尔关于认知的现象学理论和关于意指的现象学理论之间的张力。[6]68

首先，如果我们把noema看作是意识活动的点状对应，那么就会面临以下困难：既然noesis和noema都是在时空、个体意义上的表象，而被给予的意向性存在又奠基于给予的意识内容，那么，在什么意义上我们可以区分两者呢？②正是从这一困难出发，我们才能理解另外两种noema的含义：根据第二种含义，noema被界定为超越时空的理想物，是本质的普遍性，是意义，它超越了时空性的意识活动。然而，困难之处在于，在什么意义上知觉意识包含了这一意义呢？根据第三种含义，noema被界定为统一的被构造的对象，其中，noema奠基于noesis，因为noema是被noesis所构造的；然而，这一奠基并不能把noema的超越性还原给意识活动。在这个意义上，作为统一被构造对象的noema就描述或是重复了问题中的悖论本身：内在之中的超越性。然而，如果这样的noema被理解为内在中的超越，既然noema超越于给予，那么给予在什么意义上是绝对的呢？同时，在什么意义上这样的noema概念能够与胡塞尔将存在等同于被给予的存在这一思想相符呢？

这三种noema的含义都面临着困难，而我们也很难找到单一的noema概念。不过，通过它们之间的区分，却使我们走近了意识内在性的不同层次和维度，或许通过胡塞尔的这些努力，也能帮助我们理解胡塞尔更深的意图。

根据Bernet的建议，作为点状对应的noema和作为统一对象的noema是同一个构造的两个阶段：前者是构造活动，而后者是被构造的对象；而作为统一被构造对象的noema和作为意义的noema则是同一个“对象”的两个维度：前者是意义的承载者，后者是对象的述谓确定。

那么，为什么胡塞尔要在内在性之中引入如此复杂的层次呢？Bernet这样描述胡塞尔所面临的处境：

“如果要理解胡塞尔认识理论的唯心论是如此困难，那首先是因为，一方面，他将存在等同于存在对于意识的给予，而另一方面，他又将事物界定为无法被充分给予意识的存在。”[6]78

在这个意义上，本文的一个初步的结论是，如果先验还原帮助胡塞尔克服了朴素实在论，那么，“内在中的超越”这一观点则帮助他克服了形而上学唯心论。

此外，似乎我们也可以以另一种方式来理解问题中的超越性：我们可以将noesis-noema的区分/关联本身理解为内在中的超越。意识所构造的正是这一区分/关联。既然它是被构造的，那么它就是被绝对地、充分地给予的，它因而是内在性；而既然被构造的又是显现着和显现内容的区分，也就意味着它是朝向对象性的开放，正是这一开放使得内在性得以具有超越性：开放总是“对于异于它自身的开放”，而后者正是。③在这个意义上，noesis和noema的区分可以被看作是意向性结构中的不同“视角”，即先验现象学和自然态度的不同视角。正是“视角”可以帮助我们克服自然态度，而不把noema理解为实存的对象。因而，本文的另一个初步结论是，意识构造了它自身的意向性，正是这一意向性构成了意识的内在中的超越。然而，意向性的含义还并不清楚，它需要我们进一步反思和研究。

[注 释]

①这一命名参考了R.Bernet的工作。在Bernet看来，在内在与超越之间作出的“实在论的区分”是自然态度经常采取的做法；而先验原则采取了“唯心论的区分”，将超越还原为内在，并把“内在”扩展为意向相关物对意识的给予。参见R.Bernet:Laviedu sujet,Presses Universitairesde France,1994年版，第78页。

②此外，既然胡塞尔将noesis界定为真正内在于给予的，那么，我们又如何将它与心理学的内在性相区分呢？如果noesis不是心理学意义上在给予“之内”的，难道，noesis是给予的给予吗？

③根据Bernet，在关于时间和时间化的现象学中，胡塞尔的观点最为接近将意向性理解为超越性。参见R.Bernet:La vie du sujet,Presses Universitaires de France,1994年版，第63页。

[1]Husserl,E.Theidea of Phenomenology:a translation of Die Ideeder Ph?nomenologie Husserliana II[M].translation and introduction by Lee Hardy,Dordrecht;Boston:Kluwer Academic,1999.

[2]Husserl,E.Ideaspertainingtoa pure phenomenology and to aphenomenological philosophy,First book:General introduction toa purephenomenology（Abbreviated as Ideen I）[M].Translated by F.Kersten,Martinus Nijhoff Publishers,1983.

[3]Ricoeur, P.Philosophie de la volonté.Ⅱ.Finitude et Culpabilité.L’homme faillible[M].Paris, Aubier, 1960.

[4]Carr,D.The Paradox of Subjectivity:the Self in the Transcendental Tradition[M].New York:Oxford University Press,1999.

[5]Ricoeur, P.Philosophie de la volonté.Ⅰ.Le volontaire et l’involontaire[M].Paris, Aubier.1950.

[6]Bernet, R.La vie du sujet.Recherches sur l'interprétation de Husserl dans la phénomé nologie[M].Presses Universitaires de France, 1994.