不宜称庆:东汉士人对祥瑞的新解读

2013-08-15杨霞

长春大学学报 2013年9期

杨霞

(安徽大学中文系，合肥230039;安徽广播电视大学文法学院，合肥230022)

“祥瑞”是汉代学术思想领域的一个重要名词。“祥，福也，一云善”［1］2;“瑞，信也”［1］300。祥瑞又称符瑞，是“王者承天统理，调和阴阳”［2］283的结果，“海内大治”则“祥瑞并降”［3］。简单说来，祥瑞即是奇怪的、偶见的、具体的、带有吉兆意义的物象。古人将这类物象(包括动物、植物、器物等)附会于现实社会中的各种人事，作为昭示或褒扬的凭据，形成了最初的祥瑞观念。

这种与先民的原始信仰(自然崇拜、图腾崇拜)有关的祥瑞观念发展到学术政治化、思想谶纬化的两汉(尤其是汉武帝独尊儒术之后)，其政治功能得到了深度挖掘，由原始的宗教信仰领域进入到现行的政治领域。为祥瑞建立起系统理论的是大儒董仲舒。他以“天”为“百神之君”［4］402、“万物之祖”［4］410，在天的指引下，自然界运行有常，百姓则尊卑有序，社会安然前行。如此“天无以言，而意以物”，“非力之所能致而自至者”的“受命之符”［4］157祥瑞便会降临人间。关于此事的记录在汉代相关文献中大量出现。汉末士人荀悦在总结西汉历史时罗列其时祥瑞:黄龙见、凤凰集、麒麟臻、神马出、神鸟翔、神雀集、白虎仁兽、获宝鼎、升宝磬、神光见、山称万岁、甘露降、芝草生、嘉禾茂、玄稷降、醴泉涌、木连理［5］卷十七《荀悦集》。《后汉书》记载的祥瑞数量则有过之。以东汉章帝时期为例，“自元和二年以来至章和元年，凡三年，麒麟五十一，凤凰百三十九，黄龙四十四，青龙、白龙、神鸟、神马、白虎二十九，白燕、白兔、赤鸟、三足鸟、白雀、九尾狐、木连理、嘉禾、华平、朱草、芝草、白雉并见郡国，帝在位十三年，郡国上符瑞合于图书者数百千所。”［6］卷二十二

1 祥瑞被夸大的政治功能

祥瑞的大量出现以及载录于史，源于其重要的、被夸大的政治功能。概括而言，祥瑞具有通融天地、粉饰君权、抚慰民心的几大功能。

所谓通融天地，即将天与地(包括人，又可分为君、臣、民)加以沟通。祥瑞不仅是自然界中日月穿行、万物生长之天与地的连结，更是政治社会中天与人的呼应与感受。前者体现在祥瑞本身就是自然界中肉眼可观的具体有形物质，如象征风调雨顺的瑞星、祥云、甘露、嘉禾、玄稷等;而政治社会中天人的沟通，集中体现于对君权的认同:上天满意某人的统治便降下祥瑞。这种使得天降祥瑞的途径是以德、孝治天下。《白虎通·封禅》将祥瑞分成:德至天、德至地、德至文表、德至草木、德至鸟兽、德至山陵、德至渊泉、德至八方、孝道至等［2］283-285。祥瑞附着于天地、八表、草木、鸟兽、山川等，正是其通融天地的结果。通融天地还体现在政权的建构上。以祥瑞出现证明某种政权的合理性、合法性。《史记·天官书》云:“天精而见景星，景星者，德星也。其状无常，常出于有道之国。”［7］1336汉文帝十五年，黄龙见成纪，天子乃诏鲁公孙臣，以为博士，申明土德事。这正是依据邹衍“五德终始”说，以黄龙、土德为汉政权的存在提供理论依据。又，王莽代汉，“谈说之士用符命称功德获封爵者甚众”［6］卷九百十五——祥瑞成了新政权建立的号角。

祥瑞还具有粉饰君权、抚慰民心的功能。这在盛世、乱世皆有体现。在盛世，祥瑞无疑是最好的证明。汉文帝时有膏露或膏雨之瑞，贾山评之:“膏雨降，五谷登，此天之所以相陛下也。”［8］2335以示文帝施政有德。民间百姓也从祥瑞处得到慰藉。凤凰、麒麟、九尾狐、木连理、比翼鸟、白鹿等祥瑞之物大量出现在汉墓画像中，可为佐证。“在两汉时期，祥瑞思想发展到自己最得宠的时期，从广度看，信奉祥瑞的人数，在社会上达到空前的数量。”［9］在乱世，祥瑞则起着稳定人心、巩固政权的作用。并且，各个祥瑞各有不同意蕴。黄龙象征着君权的天授，亦警示他人不能有觊觎、僭越之心。在东汉桓帝这一帝国初露倾颓之势伊始，尚有芝草、五色大鸟、嘉禾、木连理之瑞频频上报，而黄龙则最为多见:“沛国言黄龙见谯”［10］289、“芝草生中黄藏府”［10］290、“济阴言有五色大鸟见于己氏”［10］291、“嘉禾生大司农帑藏”［10］292、“河东言木连理”［10］293、“济阴言黄龙见句阳”［10］297、“金城言黄龙见允街”［10］297、“张掖言白鹿见”［10］298、“白乌见齐国”［10］301、“上郡言甘露降”［10］307、“南宫嘉德署黄龙见”［10］314、“巴郡言黄龙见”［10］319。这无疑是在告诫或告慰民众:上天对现行政权依然持肯定态度。

2 祥瑞在东汉的新境遇:不宜称庆

伴随着祥瑞的频频出现及上报朝廷，一系列政治举措出台，以回应天命。改元、赐爵、赐物、大赦、减租等最为常见。无论治乱损益，祥瑞作为圣王德政的昭示，在汉代社会都得到了极大的重视，受到统治者的大加欢迎和大肆利用。但细察祥瑞在东汉的发展，仍可感受到它的政治价值发生了细微改变，即受到了质疑与否定。这种改变默然无声，却更新着祥瑞的内涵。

早在西汉武帝时期，就有拒纳祥瑞之例。其时有宝鼎出于汾阴(今山西省万荣县境内)，公卿大夫以为祥瑞，欲尊宝鼎。武帝以“间者河溢，岁数不登”予以否决，并质疑“丰庑未有报，鼎曷为出哉?”［7］465东汉皇帝因国基未稳低调行事，更因政化多僻、灾害频发而淡化祥瑞。光武帝中元元年(56年)，“京师醴泉涌出”、“赤草生于水崖”，又有“郡国频上甘露”，故而群臣奏言“岂可使祥符显庆，没而无闻?宜令太史撰集，以传来世”，然“帝不纳”［10］83。汉明帝永平六年(63年)，庐江献宝鼎，明帝下诏，“祥瑞之降，以应有德。方今政化多僻，何以致兹?”［10］109

这种将祥瑞与丰庑与否、政化如何联系起来之举正是祥瑞的政治价值的体现，在本质上却只是帝王的推辞与谦辞。它也可以说是面对并不祥瑞的社会现实(百姓生计、政治局势)而不得不作出的一种回避。这种回避是一种迂回之策，因为现实与理论的强烈反差更容易引发士人对祥瑞观念乃至天人感应思想的怀疑与思考。东汉初期王充针对祥瑞与政治的关系就曾明确指出:王道立事以实，不必具验。圣主治世，期于平安，不须符瑞［11］。

至于东汉中后期，对祥瑞的态度由起初帝王的谦辞发展至臣子的“出言不逊”。

材料1:瑞应依德而至，灾异缘政而生。……今异鸟翔于殿屋，怪草生于庭际，不可不察!［10］1480

材料2:方今外戚豪盛，阳道微弱，斯岂嘉瑞乎?［10］2729

材料3:间者有嘉禾、芝草、黄龙之见。夫瑞生必于嘉士，福至实由善人，在德为瑞，无德为灾。陛下所行，不合天意，不宜称庆。［10］2240

上述三则材料分别出自东汉何敞(?-约105)、唐檀(约公元126年前后在世)、窦武(?-168年)之口(或奏疏)。略观材料，可发现三人将祥瑞与政治进行了严实的捆绑。他们的思路不再是长期受君权神授思想禁锢下的单一线性思维，即祥瑞出，则政治必然清明。那种颠倒因果的、僵化的思维模式在何敞三人身上不复有体现。何敞认为，德政产生祥瑞，其时未有德政，何来祥瑞?不过异鸟、怪草而已;唐檀亦指出在外戚专政这种变态政治下的“芝草”不可能是嘉瑞;窦武则更大胆表示依据皇帝所为不宜为祥瑞的出现而庆贺。三者都指出，只有清明政治社会中出现的祥瑞才是真正的祥瑞。意即，只有先判断现实社会到底如何，才能判断某物的出现是否为祥瑞之兆。如此，祥瑞的地位被大大削弱。

3 不和谐之音产生的原因及其本质

何敞、唐檀、窦武三人都从政治角度来评判祥瑞之物。在他们看来，正是政治上的德政不施、阴阳失调导致了天地运行的失常、失序。由此，引发了士人群体间关于祥瑞的异议。这种异议的产生有诸多原因。以下择其要者言之。

3.1 原因

3.1.1 导火索:现实的戚宦政治

何敞，字文高，扶风平陵(今陕西咸阳西北)人，历章、和二帝。始辟太尉宋由府、后拜侍御史、尚书，又迁为汝南太守，为人“性公正”、“论议高”［10］1480。为官期间几度上言“节省浮费，振恤穷孤”［10］1482，又数次进谏，言外戚之祸。汉章帝章和元年(87年)，京师及地方嘉瑞屡现，“凤凰仍集，麒麟并臻，甘露宵降，嘉谷滋生，芝草之类，岁月不绝”［10］157，“言事者以为祥瑞”，皆以为美。而何敞“意甚恶之”，并发出“异鸟翔于殿屋，怪草生于庭际”的言论［10］1480。他所谓的“异鸟”(凤凰、神雀)、“怪草”(芝草)在此之前受到颇高礼遇，借神鸟平步青云者大有其人。西汉黄霸(公元前130年—前51年)因“凤凰神雀数集郡国”［6］卷六百七十二而得到重用;东汉王景(约公元30年-85年左右)因神雀作《金人论》，“颂洛邑之美”［10］2466得以升迁;杨终(?-100年)因罪坐徙北地，“帝东巡狩，凤皇黄龙并集，终赞颂嘉瑞，上述祖宗鸿业，凡十五章，奏上，诏贳还故郡。”［10］1601而在何敞看来，其时庙堂上“窦氏专政，外戚奢侈，赏赐过制，仓帑为虚”，江湖上“比年水旱，人不收获”，百姓则“男子疲于战陈，妻女劳于转运，老幼孤寡，叹息相依”［10］1481。这种困苦的局面不可能得到上天的垂青，所谓祥瑞，安可不察?

唐檀，字子产，豫章南昌(今江西南昌)人。约汉安、顺二帝前后在世，曾“举孝廉，除中郎”，精习《京氏易》、《韩诗》、《颜氏春秋》，“尤好灾异星占”［10］2729，善以阴阳推衍人事。汉安帝元初七年(120年)，“郡界有芝草生”［10］2729。豫章太守刘袛欲上报朝廷，先问郡人唐檀的意见。唐檀则以时政乖异、外戚豪盛来否定芝草为祥瑞。祥瑞，如本文开篇所言，是“王者承天顺理，调和阴阳”的产物。西汉鲍宣也曾上书哀帝，指出“民有七亡，阴阳不和，水旱为灾，一亡也。”［8］3088而唐檀所处时期，正是汉安帝“虽称尊享御，而权归邓氏”、“令自房帷，威不逮远”［10］243的所谓阴盛阳衰的时期。此外，从太守刘袛的行为来看，郡界有祥瑞出，欲上奏朝廷却要先问郡人，可见内心的犹豫，而听过唐檀之言“乃止”［10］2729的行为更看出他内心的释然。可见，由盲目推重祥瑞到怀疑其政治价值已经不是个别现象。

第三则材料是窦武给汉桓帝奏疏中的一段文字。窦武，字游平，亦扶风平陵人，汉末外戚大臣(其长女为桓帝皇后)。“少以经行著称”，“在位多辟名士，清身疾恶，礼赂不通”［10］2239。永康元年(167年)窦武因李膺、杜密等遭受党锢而上疏进谏桓帝。在奏疏中，窦武直言桓帝“自即位以来，未闻善政”，任由宦官为祸，致使“朝政日衰，奸臣日强”、“天下寒心、海内失望”［10］2240。而是年“秋八月，魏郡言嘉禾生，甘露降。巴郡言黄龙见。”［10］319窦武针对于此，在奏疏末尾处更是明确指出，“瑞必生于嘉士，福至实由善人，在德为瑞，无德为灾。”嘉禾、芝草、黄龙的出现不仅不值得庆贺，反而是一种灾难，其根源在于帝王“委任近习，专树饕餮”［10］2240的这一不合天意的行为。很明显，窦武是将桓帝亲宦竖、远贤臣的行为与祥瑞结合起来。目的在于警醒皇帝不为祥瑞所迷惑，指出政治腐败下的祥瑞“不宜称庆”。

唯有德政才能符合天意，德政下的祥瑞才是瑞，否则为灾。这是窦武奏疏传达的信息。先前的祥瑞之物如嘉禾、芝草、黄龙已经具有了双面性，即祥瑞根据其所处的不同政治情势而具有了或福或祸的特质。而政局到底如何，具有独立思考意识的士人有自己的判断。东汉很长一段时间，都是由外戚、宦官秉持朝政，何敞、唐檀失望于外戚豪盛、令出房帷，窦武则一意剪除宦臣。三人都以时局不稳、朝政诡异来否定凤凰、芝草、黄龙等物的祥瑞价值，以警醒世人、劝谏帝王。这是清醒的东汉士人对董仲舒以天意来“限制君权”思想的矫正与回归。它意在破除世人对祥瑞的盲目崇拜，而将真实的现实展现于众人面前。

3.1.2 根本原因:灾难深重的社会现实

东汉时期的灾害频发也是祥瑞出现却“不宜称庆”的重要缘由，也可以说是祥瑞出现而不能以之为瑞的根本原因。

据陈业新《两〈汉书〉“五行志”关于自然灾害的记载与认识》统计，东汉一朝196年，其间发生水、旱、地震和雪霜冻之灾各有69次、70次、75次和17次［12］。明帝、章帝时稍显风调雨顺，安帝时灾难尤甚，“安帝在位仅19年，却发生各类灾害89次:震26、水17、旱14、风14、蝗8、雹8、疫2，平均每3个月发生1次，居两汉诸帝之冠。另有5次大饥荒”［13］。安帝曾下诏言及当时政局:“灾异蜂起，寇贼纵横，夷狄猾夏，戎事不息，百姓匮乏，疲于征发。”［10］217(唐檀的言论正是安帝在位时发出)

这一近两百年的高发灾害历史也得到了后人从科学技术层面的解释。有学者指出，对各种自然灾害及其相互关系进行整体研究，可发现历史上某些时段出现的灾异现象具有群发性，目前已经识别的群发期中就有两汉这一时间段［14］。就连汉人梅福也曾总结“建始以来，日食地震，以率言之，三倍春秋，水灾亡与比数”［8］2922。王子今指出两汉时期气候恶劣，“自武帝时代起，已逐渐多见关于气候严寒的历史记录”，此后，“公元前50年至公元70年这120年间，有关严寒致灾的记载更为集中”，“王莽时代严重低温的气候反常记录更为频繁”，“汉光武帝建武初年，依然连年霜灾不绝”，“东汉晚期气候急剧转冷之峻绝酷烈”［15］。

一面是气候恶劣，灾害高发，百姓流离。如安帝永初元年(107年)，“郡国四十一水出，漂没民人”［10］3309，二年(108年)，夏旱，“洛城傍客死骸骨凡万余人”［10］2676，三年(109年)，“并凉二州大饥，人相食”［10］214;桓帝永兴元年(153年)，黄河泛滥，“漂害人庶数十万户，百姓荒馑，流移道路”［10］1470;献帝兴平元年(194年)，“三辅大旱……人相食啖，白骨委积”［10］376。一面又是祥瑞涌现，即使是在灾害最为严重的安帝时期，也是各地喜报频奏，如元初三年(116年)“东平陆上言木连理”［10］225，延光二年(123年)“九真言嘉禾生”［10］237，延光三年(124年)“济南上言凤凰集台县丞收舍树上”等等［10］238。悲苦的社会现实与美好的祥瑞理论形成了极大反差，对两汉盛行的灾异观形成巨大冲击。对于民间百姓来说，唯有真实存在的社会生产、百姓生活才是具体可感的，“盎中无斗米储，还视架上无悬衣”的后果即是“白发时下难久居”(《东门行》)，只能揭竿而起了。而对于臣子、士人这一视治国平天下为己任的群体而言，如何整理思绪、完善理论成为即刻要面对和要解决的问题。

3.2 本质:这种对祥瑞的认知依然是统治阶层内部对天人感应思想的调整

何敞、唐檀、窦武都通读经书、浮历官场。以灾害出而批判时局较为寻常，而以祥瑞现非难时局，则较为少见，这也是何敞、唐檀、窦武等人不宜称庆言论的价值所在。虽然三者对祥瑞持以异议，但不难看出，三人依然坚守着天人感应的思想内核与君权神授的政治理念。

与何敞同时人郅寿曾因大将军窦宪及其家人“并起第宅，骄奢非法，百姓苦之”而讥讽之，被构陷入狱。何敞为之奏疏皇帝，先是劝谏帝王“辟四门，开四聪，延直言之路，下不讳之诏，立敢谏之旗”，如此“考知政理，违失人心，辄改更之，故天人并应，传福无穷。”其后切入正题，指出若诛杀郅寿，会“贼伤和气，忤逆阴阳”［10］1033-1034。针对窦氏专政、内耗空虚的不良政治，何敞建议节省开支、体恤民众，如此方能“恩泽下畅，黎庶悦豫，上天聪明，必有立应。”［10］1482这些都是以天人并应、阴阳谐和来鼓舞帝王实行善政。

灾异、祥瑞都可纳入政治策略，或为帝王用以表明正统，或为臣子用以表达政见。其政治价值在东汉为少数士人所质疑，使得后代统治者对祥瑞的出现与界定更为谨慎，附会时政更为契合。在汉代随后的魏晋南北朝近四百年历史中，由于朝代更迭频繁，借祥瑞表明新兴政权建立合法已经成为最常见手段。如，晋国开国君主武帝司马炎泰始元年有“凤皇六、青龙三、白龙二、麒麟各一见于郡国”［16］53，二年有“凤皇六、青龙十、黄龙九、麒麟各一见于郡国”［16］55;刘宋开国君主武帝刘裕永初元年七月“戊戌，凤凰见会稽山阴”［17］795、“青龙见义兴阳羡慕”［17］799，八月“青龙二见南郡江陵”［17］800、“白虎见辽东乐浪”［17］808，九月“庚辰，甘露降丹徒岘山”［17］817、十月“甘露降兴宁、永宁二陵，弥冠百余里”［17］818。象征国家一统的祥瑞如木连理(“王者德泽纯洽，八方合为一，则生”［17］853)在长期分裂割据的南北朝时期又具特别意义，晋国统一全国的两年时间(咸宁五年到太康元年)里，木连理出现6次，北魏武帝统一中原的天兴年间木连理出现7次。此外，关于祥瑞的专门记录也较之汉代更为系统、全面，各代《五行志》、《符瑞志》、《祥瑞志》可为明证。

4 后来者的声音

早在春秋战国时期，老子就指出“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗”(《道德经》)，明确天地没有好恶之分，乃客观之存在。荀子亦指出“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”(《荀子·天论》)，更是明确社会发展自有其无关天地的客观规律。而自西汉董仲舒巧妙运用天人感应思想推崇君权又限制君权，又经汉武帝“立五经博士，开弟子员，设科射府，劝以官禄”的政治举措，使得包括祥瑞思想在内的灾异观根植于两汉知识分子心中，以致后来者“望云省气，推处祥妖”［10］2793，“士之赴趣时宜者，皆驰骋穿凿，争谈之也”［10］2705。而帝王更是“大多喜好符瑞而拒斥灾异，不愿意让臣民品评政治，更不容许臣民批评帝王”［18］。因此，东汉中后期士人群体中出现的“斯岂嘉瑞”、“不宜称庆”的声音虽然微弱，却启迪着后代士人对祥瑞政治功能的更为清醒的认知。

从一开始对祥瑞的推崇、追逐，到不以为然、不宜称庆，再发展到汉末思想家仲长统这里，便集中体现为“人事为本，天道为末”的思想，祥瑞的“为末”地位得到了清晰的界定。仲长统对祥瑞的态度可归结为这几点。其一，社会发展取决于人事，祥瑞出现不能改变恶政的败亡。政治清平，“则天地将自从我而正矣”;政治诡异，则虽有“五方之兆，不失四时之礼，断狱之政，不违冬日之期”，仍“无益于败亡也”。其二，祥瑞本身不足为贺。“欢于报应，喜于珍祥，是劣者之私情”，纠缠于祥瑞的出现，不是“大上之公德也”。王者应“诚忠心于自省，专思虑于治道”，那些将希望寄托在嘉物之生、休祥之来的“求诸天者”，乃“下愚之主”也［19］。

魏晋南北朝时期士人对祥瑞的理解又更进一步。他们或言“天地任自然，无为无造，万物自相治理”(魏晋王弼语)［20］，“造物者无主，而物各自造，物各自造，而无所待焉，此天地之正也”(西晋郭象语)［21］，或言“天地之气，自有变动，未必政治之所兴致也”［5］卷二十六《曹植集》，或言“吉凶两门，不由符瑞”(东魏崔昂语)［22］1180——万物包括祥瑞乃自然产生，无关天地，与政治更加无涉。

可以说，祥瑞这一“皇帝的新衣”在后代依然大行其道，但后人对此的解释更为理智与通达。唐代孔颖达曾论及祥瑞的本质与功能:“人君者，位贵居尊，志移心溢，或淫恣情欲，坏乱天下。”因此，圣人才假托神灵以为震慑。而天道深远，有灾异、祥瑞偶然应验于世事。惟有“知达之士，识先圣之幽情;中下之主，信妖祥以自惧”，更是直指灾变、祥瑞都是附会政治的策略。对于灾异事件“神之则惑众，去之则害宜。故其言若有若无，其事若信若不信，期於大通而已。世之学者，宜知其趣焉”［23］，这又是对士人的忠告与劝勉。这种明确指出祥瑞政治价值的言论与东汉士人“不宜称庆”的思想的灵光遥相呼应，而“期於大通”的态度也是古代士人对于祥瑞、灾异的更为通达的理解与表达。

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