异类间性问题初探——以庄惠“濠梁之辩”为例

□田义勇 [浙江大学 杭州 310028]

引 言

《庄子·秋水》记载了一段著名的学术公案，即庄子与惠施之间的“濠梁之辩”：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”[1]

历来对此说解者众说纷纭，或者计较庄惠之间的辩论胜负，多数肯定庄子而少数赞同惠施；或者穷究其间的逻辑思维方式，乃至以现代逻辑认知方法做深入剖析；或者研究其间的生存态度，乃至以海德格尔存在主义、生存美学等理论视域去发掘庄子的当代价值。如此短短的一段话，竟然引来众多学者分别从逻辑学、哲学、美学等理论视角进行深入研究，不能不说是值得深思的学术现象。

本文不想缕述以往学术之得失，仅想抓住“濠梁之辩”的核心问题，来探讨异类间性问题。所谓异类间性，是指不同物类之间的交互性、沟通性，具体说，就是指无机物与有机物之间、低等生物与高等生物之间、自然物种与人类之间的相互关系。异类间性问题是值得高度重视的问题，因为归根到底，人与自然的关系问题就是异类间性问题。而异类间性的根本问题是异类相知、异类共感问题。所谓异类相知，就是不同物种之间的相互认知理解的可能性；所谓异类共感，就是不同物种之间的相互感受沟通的可能性。笔者以为，“濠梁之辩”的核心问题就是异类相知与异类共感问题，具体地说，就是人能否知晓鱼的感受？人之乐与鱼之乐是否一致，两者之间是否具有共感的可能性？

一、“濠梁之辩”问题的具体分析

具体分析“濠梁之辩”，首先需要注意到三方面：惠施、庄子、鱼。惠施与庄子同是人类，又是挚友，同具思辨的头脑，实际上不存在较大的沟通相知的障碍问题。二者都是自知性的主体，具有高度的思辨自觉性与领悟力，二者之间是主体间性问题。但是，鱼类与人类不同，鱼类不具有自知性、自觉性，是非主体的存在物，鱼类与人类的关系实质上是非主体与主体之间的关系。异类相知问题实际上就是非主体与主体之间的理解可能性问题。鱼之乐绝对不同于人之乐，假如不承认这一点，则我们的讨论就失去了最基本的知识平台。鱼之乐实际上不是鱼自知其乐，而是人感知了其乐。换言之，鱼本身并无所谓乐与不乐的问题，是人以己心忖度之，而旁知、外知其乐而已。旁知、外知，就是非主体性的知，因为主体性的知必然是自知、内知。人具有自觉意识，故具有第一人称的自知、内知；但是，鱼缺乏自觉意识，故只能依据人的理解，去旁知、外知鱼的情况，人无法按照鱼本身的感知方式以第一人称的方式获得鱼自身之知，所谓的鱼之乐实际上是人的第三人称之知，即人以外在的、旁观的、间接的方式去揣知、类比。这种旁知与自知的区别，是不能不辨的。而惠施与庄子的辩论一方面切中了这一问题，但另一方面又游离了这一问题。

我们看惠施的诘难，“子非鱼，安知鱼之乐？”惠施的意思很明白，人不同于鱼，人无法以鱼自身的方式去感知其乐。惠施否定的实际上是人与鱼相知的第一人称的可能性。庄子的回应是“子非我，安知我不知鱼之乐？”这种反问实际上是无效的，或者说至少是不严密的。惠施的“子非鱼”涉及的是异类间性问题，庄子的“子非我”涉及的是同类间性问题。同类之间、主体之间的相知，并不能保证异类之间、非主体与主体之间的相知问题。所以说，庄子的回应实际上是完全搞错了问题的实质，是把异类间性问题置换为同类间性问题。但是，惠施本身却被庄子给糊弄了，他放弃了自己的异类间性问题，坠入了同类间性问题，把二者混同了。更严重的是，惠施受庄子的蒙蔽，把问题的核心搞混了。“知”的可能性问题不同于“知”的实现方式问题。换言之，“知与不知”，涉及的是相知理解的可能性，假如无此可能性，根本就不该再谈“安知”（如何知）的问题。比方说，人能不能长生不死的问题与人如何长生不死的问题不是一回事，前者决定后者的真伪性，假如前者是假命题，后者自然就是伪问题。惠施与庄子都太执着于“安知”问题，而回避了或者说遗忘了“可知”问题。这也是由于惠施自己头脑不够清醒，他一开始就问错了：“子非鱼，安知鱼之乐？”真正说来，应该这么问：“子非鱼，可知鱼之乐？”先解决好异类之间的可知性问题，才能接着谈论异类之间的安知性问题。庄子就狡黠得多，他就牢牢抓住“安知”问题不放，把惠施搞糊涂了。

当然，从惠施的反应可以看出，他还不算全糊涂，甚至称得上机敏。“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”这里惠施先让一步，承认“我非子”，由此否定了同类、主体之间的相知可能性①。接着仍然抓住“子固非鱼”的问题前提，认为异类之间根本缺乏相知的可能性。惠施的想法应该是这样的：既然连同类相知都不具可能性，则异类相知更不具可能性。由于《庄子》一书毕竟是庄子一派人写的，故此后再无惠施的进一步答复，而仅剩庄子自己做总结陈词。这看似胜利了，但实在胜之不武。因为庄子只是凭借耍花招取胜的，至于惠施是否真的就无言以对，由于没有记载，只能存疑。

庄子的应答策略是，由果溯因，以惠施话中所蕴含的既定事实来推导出自己的前提。庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”即是说，你既然已经说了“汝安知鱼乐”的话，就等于承认了“我知鱼乐”的事实。“既已知吾知之而问我”，就说明你我之间已经存在着彼此相知之既定事实，否则的话，你的问就是伪问题；你肯定不能说自己的问题是伪问题，故由你所问的内容之真中已经蕴含着彼此相知的事实之真。但庄子在这里实际上混淆了问题的实质。惠施虽可知庄子之知，但这是同类间、主体间之知，它是借助于语言沟通来实现的，这仍然无法保障异类相知的可能性问题。庄子所谓的“我知之濠上也”，固然可以照有的人所理解的，是体验感受问题而不是认知思维问题，是生存境遇的相通问题，而不是逻辑理性的思辨问题；但是，这一解答实际上仅仅回答了“安知”的问题，而没有先行解决“可知”问题。有人可能说，既然“安知”问题都已经解决了，则“可知”问题就已经蕴含在其内了；“安知”之解决，正说明“可知”已是事实。但是，我们认为，庄子的“安知”之解决是不够有说服力的。“知之濠上”式的体悟，依靠当下即是确证，重直观而非反思；其缺点是太个人化、主观化，不具有可证伪性，只停留在体验主体的自知、内知的层次上。

二、“濠梁之辩”问题的根本失误

假如站在中国传统主流的立场上，就庄子的思想系统来说，自然是赞同庄子者多。但是，这种纯粹体验式的证悟，是满足不了现代哲学要求的。更重要的问题是，庄子的上述回应没能成功地论证异类相知共感的问题。庄子顶多从自我感知的角度，从对于周围环境的感悟出发，去揣知鱼之乐。

宋代陈景元说：“在我逍遥，则见鱼之容与！惠子以人鱼为异，故兴难辞，是失齐物之旨。惠不知庄，事固然矣。庄不知鱼，理岂然哉！寻惠子本问安知鱼乐之句，是惠不知鱼而问庄也，是以鯈鱼游泳从容者，唯庄子知其乐乎濠上耳，盖谓鱼乐与人乐虽异，其于逍遥一也。”[2]陈景元显然在偏袒庄子，但事理却不周严。他以万物齐一为理论前提，就等于事先认定了异类相知的可能性。万物齐一，正是强调异类之间的同而不异，由此人鱼之间的差异自然就勾消了。认定惠子“失齐物之旨”，这当然是对的，因为惠子既然强调人鱼有别，正意味着否定了“齐物之旨”。但此“齐物之旨”实际上是难以论证的。“惠不知庄，事固然矣。庄不知鱼，理岂然哉！”这句话显然于理不通，庄子与惠子同类之间尚且不相知，如何就认定庄子与鱼类异类之间就必然相知？既然承认庄惠有别，实际上就意味着“齐物之旨”已然失效。“鯈鱼游泳从容者，唯庄子知其乐乎濠上耳”，此处的“唯”字恰表明了庄子之知鱼不具有普遍有效性，而仅具个人主观性。既然承认人乐不同于鱼乐，则二者之乐就无共感的可能性，所谓“其于逍遥一也”就是无法确证的空话。

冯友兰说：“鸟兽虫鱼，原人婴儿，无思无虑，不识不知，随顺天然，率性而行。浪漫派哲学家视之，以为此鸟兽原人等，必至乐矣。无思无虑，率性而行，诚有可乐。但原人鸟兽等，果自知其自己之无思无虑，率性而行否耶？又果自知无思无虑，率性而行，之为可乐否耶？诗人‘乐草木之无知’，然草木既无知矣，又乌知无知之可乐耶？故此等之乐，乃仅为‘吾人旁观者所知’（known to us）；有此乐者，不自知之也，其所以不自知之者，无自觉心也。唯其乐之仅为旁观者所知，故其乐亦即‘为他’而非‘为自’。浪漫派主张取消文明，回复天然境界；其说亦颇持之有故，言之成理；但彼未知，吾人所以知天然境界之有幸福者，正因吾人已经过人为境界也。若非有此一重经验，则吾人即在天然境界，亦如鸟兽虫鱼，虽有幸福而亦不自知之。成人每羡婴儿之乐，正因其已有成人之经验耳；婴儿自身，固不自知婴儿之乐也。”[3]

冯友兰的这段话用于批驳庄子，非常有说服力。所谓的鱼乐，实际上“仅为旁观者所知”，本质上是具有自觉性、自知性的人去旁知、测知其乐而已。这种“知”就仅仅是现象之“知”而非鱼之自知。换言之，所谓的鱼乐无非是庄子通过“鲦鱼出游从容”这种外在表象推知的，这是间接之知，而非直接之知。但是，庄子本人恰恰又是重直觉、重直接之知的，于是这之间就构成了矛盾。庄子的“知之濠上”式的当下体验与通过外在现象去推知鱼之乐是两种不同认知方式，那么如何处理直觉的直接性与推知的间接性的关系？这是庄子以及后来者在论述这一问题时从未考虑更遑论解决的致命问题。

从本质上说，异类相知必然仅能旁知测知，无法直接而知，也就是说，鱼乐的可知性仅仅是间接性之知，所谓“知之濠上”式的直觉只能是庄子自己的主观感受，而不是鱼的直接感受。与此相类的，是“君子远庖厨”的问题。孟子说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”[4]人不忍心亲眼看到禽兽被宰杀，是出于恻隐之心。时至当代，这种对于异类的同情心表现为在宰杀鸡鸭牛羊等禽畜的程序手段上尽可能仁慈些。但此问题的局限是，它并非基于异类相知共感，而是基于从同类到异类的类比式扩展，以人类感受来类推禽畜感受，顶多是从人类的“己所不欲勿施于人”扩展为“己所不欲勿施于兽”。这种类推扩展正像一切类比论证一样，是不具有逻辑必然性的。人们无法直接去感受动物的痛苦，而只能通过现象，通过自己的感受，姑且以己度之，这就带有不确定性。比如“鳄鱼的眼泪”这一现象，就被证明纯粹是人的一厢情愿的主观臆度而已。欧阳修有句词说得好：“人生自是有情痴，此事不关风与月。”自然界的喜怒哀乐，无非是人的主观情感的单向倾注而已，用专业术语讲，也就是所谓的“移情”现象。

三、异类间性问题的解决局限

由上亦可知，要想真正解决异类间性问题的关键就在于充分论证间接性之知的普遍有效性，论证通过间接性之知抵达异类内部感受活动的必然性。否则的话，就只能停留于间接的臆测，而达不到科学的论证。这就要求正确地处理自知与旁知的关系，处理好直接之知与间接之知的关系。

在这一问题上，康德与黑格尔分别代表了不同的立场与解决之道。从康德的立场，必然既重直观之知，又重概念之知，强调“思想无内容则空，直观无概念则盲”。[5]但这就陷入知识的直接性与间接性之间的总是难以克服的矛盾之中。而从康德重感性经验的倾向来说，就总是只能达到对对象的现象之知，而无法抵达物自身。而从黑格尔的立场，则必然是以间接性之知来统摄直接性之知，用概念形式来扬弃感性内容，他必然批判康德的上述立场，主张抽象思维与感性认识的同一性：“当思维据有一个现成的对象时，对象因此便遭受了变化，并且从一个感性的对象变成了被思维的对象；但这种变化不仅丝毫不改变它的本质性，而且对象倒是在它的概念中才是在它的真理中”[6]。但是，黑格尔的立场实际上带有主体性哲学的局限性，这种纯概念性的认识仍然有其无法弥合的矛盾。所以，在异类间性问题上，我宁肯选择康德的立场，认为除非证明异类之间具有天然的相知共感的一致性，否则就仅能停留在现象之知。人类宰杀动物，或许会把动物的颤抖、呻吟等现象理解为动物自身的痛苦、哀鸣，从而生发出一种怜悯心。但是，这种理解毕竟只是人类自己的理解，至于动物是否真的会痛苦、悲哀、绝望，这仍然是无法直接地感同身受的，终究要涉及到维特根斯坦之问：“某些生物、某些物体，能有所感觉——单说这个想法，我们竟是从哪里得来的？”[7]

当然，从中国传统哲学的立场看，则异类间性问题或许根本就不是问题。中国传统思想正是要取消主客二分，主张天人合一、物我不隔的。“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸。”[8]从这种立场出发，则异类天然相通，万物自然为一。儒家所谓的“仁”无非就是体悟到“浑然与物同体”而已。此中诀窍就在于朱熹所谓的“克己”工夫：“克，是克去己私。己私既克，天理自复。譬如尘垢既去，则镜自明；瓦砾既扫，则室自清。”[9]当然，更简捷痛快的讲法是强调仁心、良知的直接呈露、当下即是。牟宗三说：“此仁心即是吾人不安、不忍、愤悱、不容己之本心，触之即动、动之即觉、活泼泼地之本心，亦即吾人之真实生命。此仁心是遍润遍摄一切，而与物无对，且有绝对普遍性之本体，亦是道德创造之真几，故亦曰‘仁体’。”[10]但是，强调道德良知的当下直接呈现，顶多达到人类同类之间的普遍道德觉悟而已，实际上这种“随时可以呈现”的道德意识是不是真的获得了人类的普遍认同还要另说。

从根本上说，上述解决之道之所以不够理想，就在于未能清楚地意识到异类相通本质上涉及主体性与非主体性的关系问题。同类之间，要么是纯粹的非主体性之间的关系，比如鸡蛋撞上鸡蛋；要么是纯粹的主体性之间的关系，比如人与人之间。人与人，是双主体关系，双方都具有自知性，通过媒介物，比如语言，可以达到有效的沟通，这是一种双向式的对话关系。但是，异类之间就比较复杂，既可以是纯粹的非主体性关系，比如石头碰鸡蛋，也可以是非主体性与主体性的关系，比如鱼与人之间。这种非主体性与主体性之间的关系，是单向确证的关系，也就是说，只能由人一厢情愿地去臆测鱼的感受，至于这种臆度是否正确也仅能由人自己通过鱼与环境的外部现象去衡量。这种评估就带有主观性，无法获得鱼自己自觉的反馈认可，换言之，人与鱼之间构不成有效的双向对话机制，至于人所做出的鱼乐之判断就只能停留在单向确认的层次，达不到双向确认的境界。

单向确认与双向确认的区别显然已经远远超出了庄惠二人的思虑范围。目前可知的是，只有人与人之间，才能建立正常的双向确认机制。一方面，“他人有心，予忖度之”，由己及人；但另一方面也很重要，需要经过对话式的沟通，对方有效地主动反馈以“于我心有戚戚焉”。这就可以有效地避免单向确认、一厢情愿的弊端。双向确认机制的建立，是相知共感的最有效的实现途径。这是自知与旁知、外知与内知、直接之知与间接之知的相互结合。而单向确认则不是这样的。鱼乐与人乐，是本质不同的。所谓的鱼乐，仅仅是由人的旁知而得，就鱼自己来说，谈不上自知其乐。鱼乐的判断，实质上是鱼作为主体的缺席，鱼无法像庄子反驳惠施那样，做出有效的自觉反馈。这样，鱼乐的本质就是人乐，是人把自以为是的乐强加在鱼身上。人在鱼身上看到的，是人之乐，而不是鱼之乐。这样的乐就是外加式的、旁知式的，它缺乏内在的确认机制。

双向确认机制的建立目前仅能在人类主体间才能实现，即是说，它属于主体间性问题。但“濠梁之辩”的核心则是异类间性问题，不能把它置换为主体间性问题。以往的论者，正是在这个关节上犯了糊涂。既然是异类间性问题，就必须注意区分主体与非主体，不能硬把主体之知强行推广到非主体之上。我们认为，正是由于异类间性问题常常被歪曲、置换为同类间性、主体间性问题，导致了异类间性问题本身的被遗忘或解决失当。

结语

异类间性问题的彻底解决，就目前来看，是不可能的；因为这就意味着异类之间相知共感的彻底实现，这无异于让石头会唱歌，让鱼会说话。这种基于万物有灵式的思维方式与世界观只能在神话、童话里才能存在。而且真正说来，一旦真正实现了异类相知共感的话，是否就意味着人类应该自我消亡的问题。因为人类是无法离开动植物等这些生活资料而存在的，日常生存所需随时都意味着这些异类之被消耗；而一旦这些异类能够开口说话则人类又如何忍心宰杀牺牲它们呢？所以，动植物自身的喜怒哀乐，从人类自身的利益角度讲，也许还是永远别揭破为好。不管怎么说，人只要生存，就难以做到不杀生。当代屠宰业所推行的“人道地杀生”，说到底也仍然基于人类的自私而已，从动物的角度讲，总难免一种假惺惺、假慈悲的感觉。

异类间性问题尽管无法彻底解决，但不妨碍我们突破主体主义哲学的误区，正视人类中心主义的局限。面对我们周围世界的异类存在物，这些各种各样的随时习见之物，不管是水里的游鱼还是岸边的石头，人类尽管可以自以为是地去揣知、旁知其内心感受，但必须保留这些异类自身自知、内知之缺席的权利。简言之，你尽可以想当然地去自以为是，但不要把这种臆测强加为异类自身的自有其是。

注释

①但实际上，这里也存在问题。“我非子”尽管是事实，但这是同类间的个体差异，不能由此就否定两者之间的相知可能性。即使要否定这种可能性，也要分析论证，而不能想当然地直接断定。

[1]陈鼓应.庄子今注今译(中册)[M].北京:中华书局,1983:443-444.

[2]蒙文通.道书辑校十种[M].成都:巴蜀书社,2001:1044.

[3]冯友兰.人生哲学[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:149.

[4]杨伯峻.孟子译注(上册)[M].北京:中华书局,1960:15.

[5]康德.纯粹理性批判[M].李秋零,译注.北京:中国人民大学出版社,2011:76.

[6]黑格尔.逻辑学(下卷)[M].杨一之,译.北京:商务印书馆,1976:255.

[7]维特根斯坦.哲学研究[M].陈嘉映,译.上海:上海人民出版社,2001:149.

[8]程颐,程颢.二程集(上册)[M].王孝鱼,点校.北京:中华书局,2004:59.

[9]黎靖德.朱子语类(第三册)[M].王星贤,点校.北京:中华书局,1986:1067.

[10]牟宗三.心体与性体(中册)[M].上海:上海古籍出版社,1999:183.