超伦理视角下的道家人性观诠释

2013-08-15闫秀敏

大连理工大学学报（社会科学版） 2013年1期

关键词：之德本性天生

闫秀敏

（河南科技学院思想政治理论课教学部，河南新乡 453003）

中国古代各家流派对人性的探讨颇多，形成了人性善、人性恶、人性无善无恶、性三品等各种理论。其中，道家人性论遵循“道性→人性→道性”的人性演化路径，超越了人性仅仅限于伦理假设的诸多理论，揭示了人性的不同层次和意境，呈现出人性的多种存在状态。

一、道性→人性→道性：人性演化的基本路径

道家以鲜明的本源于道而又返归于道的道之指向，指出了人性本于道性、得于道性、最终回归道性的演化路径。

1.“道性→人性”的演化

在道家看来，由于道是万物的本原，道生万物，所以在道由一到多，最终到具体事物得以化生的过程中，道的本性便渐次渗透在万物之中，这使包括人在内的万事万物在其本性上都体现着道性的存在。人性实际上就是道性的具体化而已。正如罗安宪所讲：“在道家，其人性论不过是其道论的自然延伸，甚至毋宁说其人性论就是其道论的具体化，是其有机组成部分。”［1］自道性而言，强调的是一种自然而然的存在状态。由道性而至人性，则人性就应是人的本性即人的自然而然的存在状态。

从本源上看，人性首先表现出来的是一种物性，即由道而产生的万事万物都具有的最一般的特性。老子在第五十一章中说：“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”［2］（P260）王弼在注解此章时说：“道者，物之所由也。德者，物之所得也。由之乃得。”［3］（P31）同时他在注解第三十八章时也讲：“德者得也，常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德，由乎道也。”［3］（P23）从老子所谈及王弼之注中可见，老子所讲之“德”，并非单纯地表示为一般的伦理性质。

从老子所阐述的“德”的一般意义看，它是道的自然本性的体现，是道的具体落实，是有形体的万事万物得自于道后都具有的特性。这在《庄子》和《管子》中得到了明确说明。《庄子》对德的阐发是：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”［4］（P309）《管子》对德的解释是，“‘德’者道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也；得也者，谓得其所以然也。”［5］因此，老子所讲的德或者说玄德就是万物在形成过程中，得自于道的本来如此的自然特性。此自然特性非独是人之性，同时也是其他有形体的具体万物之性。基于其共同之性，可以统称为物性。按照庄子所讲，这种万物之性体现为一种常然之性，即“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。”［4］（P238）可以说，物之常性源自于物之道性，道性的自然本性在根本上决定了物之所具常性，即自然之性。由此看，徐复观在道家人性论的认识上确实是切中要害，他说：“道家的宇宙论，实际上是道家的人性论。因为他把人之所以为人的本质，安放在宇宙根源的处所，并要求与其一致。”［6］

2.“人性→道性”的演化

本源于道性而等同于一般物性的自然人性，是人性自然而然的本初状态，具有本来如此的原始本性，可谓是道性化育为物性的理想境界。尽管自然人性在道性的光辉笼罩下令人神往，但也难以拒斥社会实践中一定程度的人性异化。就具体事物而言，异化是指“一物向他物的变化，就是事物自己向异己物的变化，也就是事物自身向异于自身的他物的变化”［7］。具体到人来说，道家认为，人性异化即意味着人的自然本性的扭曲和迷失。如按庄子所言，在社会的不断发展中，人之常德不断下衰，人之自然本性渐失，为“利”、“名”、“家”、“天下”等身外之物所役，所谓“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”［4］（P239）依照成玄英对“殉”的注疏：“殉，从也，营也，求也，逐也，谓身所以从之也。夫小人贪利，廉士重名，大夫殉为一家，帝王营于四海。所殉虽异，易性则同。”［8］（P188）社会各类人等，无论是小人、士，还是大夫，抑或圣人帝王，都难以摆脱各类外物牵累，从而为其自然人性之外的追求奴役奔波。如果去除了不同的人对外物种类和程度的追求差别，他们作为现实的人，其人性异化可谓是不言自明的事实。

道家认为，预防和规正异化了的人性，其路径在于向道回归，即促使人性重新回归道性。老子说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”［2］（P134）意即万物都应该返回到其根本，能够回到根本，才能说是恢复了其本性。庄子也讲，随应大道渐废、人性渐衰、世风日下，“然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”［4］（P405）。当然，人要返回其本来性情，就必须复还其根本。而究物之根本，道而已。由此，规正人性异化的路径就在于向道回归。这成为道家一以贯之的思想。如《文子》及《淮南子》都对此思想有过类似记述：“人生而静，天之性也；感而后动，性之害也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉。好憎成形而智诱于外，不能反己，而天理灭矣。”［9］（P11）为了修正异化了的人性，保持人生而静的天性，人自身就应当不断地识道、悟道、用道而返道。这种返身向道的思想，影响和启蒙了儒家复性思想。儒家往往在其人性本善而现实之人性善有失的认识基础上，也追求返本复初，使人性回归天地之性，如张载讲：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”［10］。

二、物性→人性→个性：人性理解的不同意境

一般地说，人性的理解可以有多种层次、多重意境。道家在对人性进行理解的过程中，从形而上到形而下、从抽象到具体、从共性到个性，呈现出人性的多重意境。

第一重意境，人性呈现为一种普遍的物性。这里，物性是指包括人在内的所有事物的特性。道家认为，万物都起源于道，人就其根本而言，与具体的物并无二致，为道所生，同得于道，不比具体物高贵，也不比具体物低贱，所以人性的第一个层次就是物性。庄子所讲的“性者，生之质也”、淮南子所讲的“夫性命者，与形俱出其宗，形备而性命成”［9］（P44），以及告子所讲的“生之谓性”等人性观［11］（P254），均是对人性等同于物性的认可。当代哲学家牟宗三也讲：“人性有双重意义（double meaning）。上层的人性指创造之真几，下层的人性指‘类不同’的性。正宗儒家如孔孟《中庸》均不从‘类不同’的性立论，只有告子、荀子、王充等所代表的另一路才可涵有此义。人以外的物体只有‘类不同’的性。”［12］这种“类不同”之性，就是包括人在内的所有事物都具备的特性。

既然人性等同于物性，那么万物“循性而行谓之道，得其天性谓之德”，其道与德的天性都是源自于道的自然特性，无任何伦理意蕴，只是一种自在自发自由的存在。这样，人性就和其他物性一样，同得自于道，不比其他物性优越。如庄子所讲：“今之大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为莫邪’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”［4］（P189－190）如果说天地为一熔炉，自然为一铁匠，包括人在内的万物都只不过是铁匠所打制出来的各种器物而已。他们本身都得自于道，在本性上都是自然而然，并无差别。

第二重意境，人性呈现为一种人与其他具体物相区别的“人”性。仅仅从本源上论人性，道家难以说清楚人之性与其他物之性的区别，也就难以真正说明人性如何。因此，分解与道相对的一般物，将其区别为人与其他具体物（以下称物），并从人与物相区别的特性上来阐释人之所以为人是得自于道的特性，就显得十分必要。也就是说，人所表现出来的人与物相区别的自然特性，才是人之所以为人的特性。一定程度上，这也正是孟子与告子在争论人性时，孟子对告子“生之谓性”人性观进行驳斥的理由。当时，孟子讲：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”［11］（P255），意即如果将人性混同于其他禽兽之性，则人何以为人。由此，“凡物生同类者皆同性”之人性是人性的第二个层次。

在人性的第二重意境中，人性与物性有别。按庄子所讲：“未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”［4］（P309）人与物在没有形体之前，阴变阳合，流行无间，没有差别。当元气运动稍有滞留，便产生了物，物产生之后便有了其外部形态，从而各不相同。万物不同的外部形态，保存着它们不同的内在轨则，这些不同的轨则被称之为性。对物而言，与其“形”相应而有物性；对人而言，与其“形”相应而有人性。物性与人性虽在这一层次上有别，但都要返归于德，最终返归于道。

对于物性与人性的区别，道家多有说明。《文子》即认为，生在天地之间而长在日月之下的万事万物，虽同受之于道，但由于其外部形态表现不同，类别不同，所以本性也各有不同，所谓“天之所覆，地之所载，日月之所照，形殊性异，各有所安。”［13］（P157）《淮南子》更是对此进行了明确说明：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，有鸟有鱼有兽，谓之分物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有。”［9］（P825－826）可以推知，道由形而上到形而下，落实到各类物形，则为各类物之性；落实到人形，则为人性。人与物之间，基于不同的形，而有不同的性。

第三重意境，人性呈现为种类不同的群体或个体所表现出来的独有天性。用现代系统论解释的话，人类可谓是一个由诸多要素所构成的整体系统。系统的层次性意味着构成系统的各个要素有其鲜明的等级秩序性，同一个要素，其针对于系统而言，是要素；但针对于更低层次的要素而言，则是系统。人类作为系统，亦然。通过对人类整体的不断层次化、具体化、细微化，各级各类的不同要素得以突显。这些要素，既可以是具有不同特点的各类群体，也可以是具体的个人。很明显，不同群体既可谓是人类系统的要素，亦可谓是具体个人的系统。但就人类而言，无论是各种群体，还是具体个人，其实质上都表现为一种与人类整体共性相对应的局部个性。由此，道家人性的第三重意境可以说是在人之个性上的体现。就道家论述看，相对于人类整体而言的个体人性多是指人基于某一种类、某一群体的个性。依据严遵的解释，人性之与个体，各有不同，“所禀于道，而成形体，万方殊类，人物男女，圣智勇怯，小大修短，仁廉贪酷，强弱轻重，声色状貌，精粗高下，谓之性”［14］。

在人性的第三重境界中，针对类别不同的人群，人性各有差异。道家对这一人性意境的体会，莫过于《淮南子》。在《淮南子》中，不仅有对个体生命时段上的人性差异认识，即“凡人之性，少则猖狂，壮则暴强，老则好利”［9］（P846），而且还有对个体生活区域上的人性差异认识，即“土地各以其类生。是故山气多男，泽气多女；障气多暗，风气多聋；林气多癃，木气多怄，岸下气多肿；石气多力，险阻气多瘿：暑气多夭，寒气多寿；谷气多痹，丘气多狂；衍气多仁，陵气多贪；轻土多利，重土多迟；清水音小，浊水音大；湍水人轻，迟水人重；中土多圣人。”［9］（P239）从中可见，高山与沼泽、湿热与恶风、多木与多水、多石与多险、多热与多冷、山谷与丘陵、轻土与重土、清水与浊水、湍水与迟水等地气不同都是导致人性产生极大差别的原因。同时，由于各种地气在东南西北中各处分布的差异，所以不同地域的人在身体外形、血脉器官、成熟寿命、智愚情欲等人性上都各有差异，比如东方人“长大早知而不寿”［9］（P247），虽有智慧但不长寿，而北方人则“蠢愚禽兽而寿”［9］（P247），虽然愚笨但却长寿。

从人性第一重意境来说，人与物一般无二，具有源自于道的素朴之性和自身之用。对此性而言，无任何雕琢外饰，无任何人为智巧，呈现出物之自然而然、本来如此的特点。从人性第二重意境来说，人与物有异，万物素朴之性具体化为人的见素抱朴之德［15］，表现为“虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴”［13］（P6）；万物自身之用具体化为人的才性，表现为人人有才。从人性第三重意境来说，人之素朴之德中难以掩饰的是人皆天生有欲有情，不同类别的人有其不同的性，即不同的情欲体现；而于人人有才中，人之群体乃至于个体的不同，使之各有不同的才能表现。由此，道家对人性的物性、共性、个性的不同认识意境，便具体化为人的素朴之德、天生情欲、天然之才。当然，也应明确，人性无论处于哪重意境，具有哪些内容，其都不可避免地会在根本上受制于道性。

三、素朴之德→天生之欲→天然之才：完满人性的具体表现

道家基于其人性演化路径，加之对人性多重意境的理解，提出了人性的不同存在状态，即素朴之德、天生之欲、天然之才。

1.素朴之德

在道家的视野中，道是完满自足的，所以本于道性的人性若能保持道之自然而然的特点，则也可谓是完满自足的。这样，对人性自然、人之天性的强调和追求，就成为道家人性观的一大亮点。在对具体物和人的比较中，道家认为，物不可能失其本性，而只有人才会失其本性，因为只有人才会去刻意地“为”，而不是自然而然地“为”。庄子说：“性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”［4］（P618）其中，对“为”的解释，依郭象《注》“以性自动，故称为耳。此乃真为，非有为也”［8］（P459），“为”只是一种顺应本性而动、自然而然的无意识本能行为。人也好，物也好，在其有生存在之年，必然要为而不可能不为、无为。无论是人还是物，其若顺其本性而动，则是“为”而已。物始终都能够顺自然本性而为，故不失本性。人若顺性而动，也可谓是为，未失本性。但人若是在其智巧意识的支配下，在“为”的时候参杂了自己的许多不与本性自然相吻合的主观意识，则人就跨越了“为”的界限，成为扭曲性情的“人伪”，从而迷失本性。由此，如《吕氏春秋》所言：“性也者，所受于天也，非择取而为之也”［16］（P360），人性受于道，受于天，只应强调其合于道的自然而然的本性，而不应追求其人为之伪性。

不求人性之伪，也就是追求人性之真。物各有其真性，如庄子以马为例：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也”［4］（P244）。马之蹄可以践踏霜雪，毛可以抵御风寒，喜吃草喝水，翘足而跳，这是马的真性，是马自然如此、理当如此之性。同理，人亦有其真性。人之真性就是人形同于物的自然天性。以庄子之语，能够将真性蕴藏于身之人就是真人。庄子在多处对真人进行过描述，比如在《大宗师》中说：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不诉，其入不距；倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天。是之谓真人。”［4］（P189）在《徐无鬼》中，庄子说：“以目视目，以耳听耳，以心复心。若然者，其平也绳，其变也循。古之真人，以天待人，不以人入天。”［4］（P657）从中可见，真人就是能够完美展现人之自然天性的人。崇尚真人，就是追求人性自然。

人的自然天性，源自于道，受之于天，至纯至朴、至真至善至美。因此，人性本应以道为指针，向道而归，呈现其自然本色。也就是说，道有什么特性，人就应返身向道，保持和培养这样的特性。根本而言，道性自然素朴，所以人性亦应强调其本于道性的素朴之德（得）。老子说：“道常无名、朴”［2］（P198）。按《说文》“朴，木素也”的注解和段玉裁的进一步注释：“素，犹质也。以木为质，未雕饰，如瓦器之坯然”，朴是指未经雕饰的天然之性。由于道性是无名而素朴的，所以道性本朴在根本上决定了人性本朴，使人性呈现为素朴之德。在老子对素朴之德的诸多阐述中，极为盛赞婴儿素朴之德，所谓“含德之厚，比于赤子”［2］（P274），认为婴儿依自然本性行事，没有丝毫的人为做作，是人性素朴的集中体现。婴儿之素朴人性在于其能够自觉守雌、守黑、守辱、守柔，即“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”［2］（P183）鉴于此，人类应当“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”［2］（P147）意即犹如婴儿一般的得自于道的素朴人性本是一张纯洁无暇的白纸，由于其受到圣、智、仁、义、巧、利的玷污而渐次脱离自然的轨道，从而导致人与人之间各种灾患冲突的产生。为了彰显柔弱的人性特征，使人性回归素朴，就必须擦去这些外在于人性的各种肮脏巧饰。

2.天生之欲

人的素朴之德并不排斥其天生有欲，相反，人的天生之欲恰恰是人得之于道的最基本、最素朴、最实际的表现形式。也就是说，得自于道的自然人性在其现实性上的表现就是人正当的、合理的、天然的、吻合本性需求的各种天生之欲。

《说文解字》中对欲的解释是：“欲，贪欲也，从欠，谷声”。从中可见，欲在其“想要、欲望”的一般意义理解上，从本义上进行考究，强调的是一种贪欲。把欲理解为贪欲，可以说是早期道家的一般认识。老子讲：“咎莫大于欲得；祸莫大于不知足”［2］（P245）。这里，欲与不知足同义，强调人对各种利益的贪得无厌。《黄帝四经》中也有“生有害，曰欲，曰不知足”的记载［17］，强调了人一降生便有祸患相随的根本原因，在于人的本性中存在欲望并且这种欲望永无止境。其中，欲就是不知足，就是贪欲，贪欲必将带来祸患。为避免祸患，实现圣人之治，老子提出：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”［2］（P86）老子之无欲不是指人没有任何需求，而是指人不要有过多贪欲，这也正是陈鼓应对此的解释：“所谓‘无欲’，并不是要消除自然的本能，而是消解贪欲的扩张”［2］（P89）。由此，早期道家实际上是直接将欲理解成了贪欲。

但事实上，“欲”并不能简单地只是强调其贪欲的一面，总体而言，其还有天生之欲的一面。也就是说，“欲”包括天生之欲和贪欲两个方面。天生之欲是人天生就有的欲望，是人性的基本内容。贪欲则是人性的异化，从性为天生的角度看，贪欲不合道性，不是人的先天本性。本性不需要而得自于后天环境的各种欲望，可谓是贪欲。伴随道家对“欲”的认识深化，“欲”的这两个方面开始被分解开来。在《庄子》中，“欲”就有了天生之欲和贪欲的区分。从欲为贪欲的角度看，庄子说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”［4］（P295）。其中，无欲与无为对应。如果说无为强调的是人不能妄为、不能悖逆事物规律胡作非为的话，那么，无欲强调的便是人不能有贪欲、不能有超越本性需求之外的过多欲求。此处，对“欲”的理解承继早期道家观点，是为贪欲。从欲为人之自然天生之欲的角度看，庄子说：“将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”［4］（P625）。这里，“欲”即指欲望，耆欲即嗜欲、贪欲。天生之欲合于自然之道，人对此追求无可厚非，但贪欲就悖逆了自然之道而成为人性失却或异化的诱因。由此，天生之欲与贪欲的分野渐趋明晰：人之正当的、出于生存需要的各种必需之欲，可谓是天生之欲，而一旦超越了这种天生自然之欲，人就会陷入贪欲的囹圄之中。

正是由于“欲”有天生和贪婪之分，所以尽管早期道家一再强调要寡欲、无欲，但也不得不对人性中天生就有的欲望进行说明。对于人的天生之欲来说，首要、根本的就是填饱肚子，解决衣食住行问题。庄子曰：“彼民之有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。……同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”［4］（P246）其中，民之常性即人之常性，指人与生俱来、得自于道而不能摆脱的自然本性。在庄子看来，这种常性是人为满足生理需要而天然存在的得自于道的衣食之欲；在道的统摄下，人人都必然具有这种衣食之欲而不会有所偏私。因此，按照陈鼓应对“同乎无欲，是谓素朴”的注释，即“大家都不贪欲，所以都纯真朴实”，庄子所言之素朴人性，并非是指人天生没有任何欲望，而是指人得自于道的天生之欲，必须与道性一致，不要超过本性要求，不要有其贪欲。

3.天然之才

学者多沉溺于儒家人性的伦理致思，乐意从人性善恶上品评道家人性论。但事实上，道家的人性认识并不止于价值意义上的探讨，其已经超越了人之本性的探讨，将人性与物性齐论。这种从一般意义上对人性进行的探讨，实质上是道性体现于物性而表现出来的无所不在的特点。

在道家看来，任何物都有其一定的功能，“物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可”［4］（P728）。同时，道家认为，物不仅可以有其显而易见的作用，而且即使无用，也有其无用之用。以物皆有用之论观照人类，其结果必然是人皆有用、人人有才。道家认为，自才能而言，人人禀赋道性，必各有其才。《吕氏春秋》也提出：“物固莫不有长，莫不有短。人亦然。”［16］（P130）这里所指的人，是所有的人，普遍的人，没有任何区别的人，所谓“无丑不能，无恶不知。丑不能，恶不知，病矣。不丑不能，不恶不知，尚矣。虽桀、纣犹有可畏可取者，而况于贤者乎？”［16］（P131）应该说，人人有其才是道性落实于人性的必然结果。但由于道为一，包括人在内的物为多，所以只有道才是完满自足的，而由道所产生的万事万物都将有其成与缺、有用与无用。那么，我们在承认物都有其不足方面的同时，应该特别重视的是他们秉承于道的独具作用。依此，所有的人和物一样，虽然有其不足之处，但不能忽略的是他们也都有其自身的一定才能。这也就是《淮南子》中所说：“天下之物，莫凶于鸠毒，然而良医橐而藏之，有所用也。是故林莽之材，犹无可弃者，而况人乎！”［9］（P494）

道家认为，人的天然之才一方面表现出其与物性相一致的承之于道的物皆有用性；另一方面，其也基于每个人所秉承的不同道性，表现出人人之才各有殊异的特性。人人才殊的理论基础是老子在《道德经》中所讲的“道生之，德畜之，物形之，势成之”［2］（P260）。事物在其形成的过程中，除了“道生之，德畜之”外，还要“物形之，器成之”。正是在形之、成之的同时，每个人所秉承的道性呈现出各种不同形态，使每个人得自于道性的才性各有不同。

每个人的才能各有差异的认识，可以借助郭象的人性论即“性分”理论进行理解。汤一介说：“所谓某一事物的‘性’（自性）、‘本性’、‘性分’，等等，在郭象和庄子看来都是指某一事物之所以为某一事物者，也就是某一事物本身所固有的内在素质（天然如此的素质）”［18］。郭象在为《庄子》作注时，对德、性、得进行了明确说明，将庄子所讲的德改造成万物之自得：“夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可谓德也。夫德形性命，因变立名，其于自尔，一也。恒以不为而自得之。”［8］（P242－243）对此万物自得之性，当然是随着生命个体特质的差异而各有不同，郭象对性各有异的论述颇多，如“物各有性，性各有极”［8］（P5）；“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”［8］（P71）；“若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足”［8］（P43）。物性各有异，包含于物的人性自然也是各有不同，如郭象所讲：“文者自文，武者自武，非大人所赐也，若由赐而能，则有时而阙矣。岂唯文武，凡性皆然。”［8］（P513）可见，人与人的天然之才各有不同，非是人为，而是道为，是不同的人基于“性分”而从道自得的必然结果。

在实践的内在规定下，人性假设不仅具有超验性，而且具有经验性。也就是说，人性不仅可以溯源于宇宙本源的先验判断，而且是对实践中人的各种共性本质的经验总结。由此来看，道家对人性的理解，较之其他学派而言，可谓全面独到。

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