论孔孟“自得”思想

代训锋

（忻州师范学院 政教部，山西 忻州034000）

在孔孟的道德人格修养和提升的方式中，“自得”是一种极为重要的思想。但是，后世儒者在理解孔孟“自得”思想时，大都把它理解为一种治学方式和进路，这样理解当然不错，但是，却有失偏颇。因为，源自孔孟的“自得”思想，其指向和旨趣在于“得道”，其独特之处在于它强调以个体生命的自觉和心理体验而“悟道”和“体道”，它的达致可使得个体生命摆脱世俗的羁绊而达到自由乐适、宏阔畅达、充实无累之超越性的心灵境界，它充分高扬了个体生命之主体精神的自觉。真正理解孔孟“自得”思想的精髓，前提是要理解“自得”与“道”的关系。

一、“自得”与“道”

“自得”思想源于孔子，传颂千载的孔颜之乐是孔子及其弟子“自得”生活的精彩写照。他以其通达、安泰的人生态度开辟了后世儒者自得于心而无待于外的超拔的自由快乐的心灵之境。孟子在承袭孔子思想的基础上，首次提出了“自得”概念。《孟子》一书中共出现过两次。第一次出现在《孟子·滕文公章句上》中：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。’圣人之忧民如此，而暇耕乎？”[1]259第二次出现在《孟子·离娄章句下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”[1]292

对于“自得”，孟子并没有给出一个明确的解释。但是，我们可以从朱熹的阐释中获得一些关于“自得”的认识。对于第一段，朱熹的阐释是这样的：“人之有道，言其皆有秉彝之性也，然后教则亦放逸怠情而失之，故圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道之耳。尧言，劳者劳之，来者来之，邪者正之，枉者直之，辅以立之，翼以行之，使自得其性也。”[1]259－260在第二段中，他的阐释是：“深造之者，进而不已之意。道，则其进为之方也。言君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。自得于己，则所以处之者安固而不摇；处之安固，则所藉者深远而无尽；所藉者深，则日用之间取之至近，无所往而不值其所资之本也。”[1]292从朱熹的阐释中，我们看到他把孟子的“自得”理解为“自得其性”“默识心通，自然而得之于己”。而今人杨柏峻先生只是在译文中把“自得”说成“自觉地有所得”，实在是不妥。因为，“自觉地有所得”其意蕴是得自外在而不是得自内在。但从孟子的思想来看，“自得”应是得之于己心，与外在的安排和传授恰恰相左。朱熹对孟子“自得”命题的阐释还都是颇为符合孟子之意的。只是，朱熹的阐释旁及末支，却未能抓住主干。

在孟子的两段原文中都提到一个重要的概念，那就是“道”，即“人之有道”“君子深造之以道”。而朱熹的阐释中也注意到了那个“道”，即“道，则其进为之方也。言君子务于深造而必以其道者”，但是，他却虚晃一枪，剑走偏锋，把“道”理解为一种方法论，这不能不说是一种误解。而这个“道”却恰恰是理解和把握“自得”的要害之处。换言之，理解和把握“自得”的前提就是要理解和把握这个“道”。

在中国哲学中，“道”具有本体论的意义，它具有超越性的形而上特点。《老子》指出：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故曰：道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]55－56“先天地生”体现了“道”在时间上的超越性和无限性；“寂兮寥兮”体现了“道”是一种超感性的存在；“独立不改”和“道法自然”体现了“道”是以自身为根据。由于“道”的超越性，致使“道”具有某种抽象的不可知的属性。“视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。”[2]29－30“视”“听”“搏”是一种感觉，“不见”“不闻”“不得”是说明“道”在感觉上不可知。“致诘”是一种理性的追问，“不可致诘”是说明理性对“道”的无可奈何。感觉和理性对“道”的无能为力说明了“道”的超越性和形而上的特点。

在儒家的思想体系中，同样存在着这样一个超越性的不可捉摸的“道”。《易传·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”就极好地说明了“道”具有超越具体“器”的“形而上”规定。《论语·阳货》曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。”[1]180这里的“天”也可理解为“道”或者“天道“，“天道”绝不是诸如“四时”“百物”之类的具体事物，它是“四时”“百物”等现象性存在的根据，它具有超越性和不可知性的特点。故子贡在评价孔子的言论时说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

但是，仅仅强调“道”对个体生命的超经验性和不可知性是不够的，这样不仅易于造成“道”孤悬于个体生命之外而产生宗教倾向，而且使得个体生命在超验性的“道”面前似乎成为一个被遗弃的孤儿。因为作为个体生命的存在者，面对超越性的“道”，他总会在心底萌生一种强烈的冲动：他要去追逐、把握、体悟这个“道”，让孤悬于自己生命之外的这个“道”进入自己的内心和自己的生命中，以期提升自我生命的层次，找到安身立命的根据。如何将超验性的“道”与个体的生命世界联系和统一起来呢？面对这个关乎安身立命的大问题，中国传统文化的大智慧由此展开，个体生命之“德”的意义因而得以凸显。

必须说明的是，古人所理解的“道德”和我们今天所理解的一般意义上的伦理道德完全不同。今天我们所说的道德是指人们在生活中应当遵守的行为规范或者准则，起着评判人们行为正当与否的作用，是一种社会正面的价值的表达。在早期的先秦哲学中，“道”和“德”是两个不同的概念，“道”具有超越性和不可知性的属性，而“德”则是对超越性和不可知性之“道”的体悟，是超越性之“道”如何被主体发现和获取。所以，古人所谓的“道德”是指“有得于道”，而个体生命之“德”的意义也就是“有得于道”之“得”。

那么，“自得”又是什么呢？当然是“自得”于“道”，“自得”就是个体生命通过自我体悟而发现和获取那个超验性的“道”。这个“道”当然也就是孟子在言及“自得”的两段原文中都提到的那个重要的概念，即“人之有道”和“君子深造之以道”两句中的“道”。

既然“自得”是指“有得于道”。接下来的问题就是：如何才能“自得”于“道”。

二、“自得”于“道”的进路

牟宗三先生说：“一个文化不能没有它最基本的内在心灵，这是创造文化的动力。中国人的内在心灵走向，自始与西方不同，它不是一味地向外走，而是内转，让生命回到自身上来正视，成为‘内在道德性’，成为道德的主体性。”由此，牟宗三先生认为，“性与天道的相互贯通是中国哲学的特质，这个贯通是以生命——实践为中心展开的，而不是以知识——思辨为中心展开的。”[3]6

牟宗三先生此言可谓一语中的，切中了中西方文化进路的不同走向。在西方人的宗教信仰中，上帝是以人的对立面存在的，人是堕落的有罪的，人性是恶的，神性只属于上帝，所以，人性与神性是不贯通的，或者说不是直接贯通的，必须通过教会这一上帝在人间的代理机构。

而在中国传统文化的进路中，性与天道是贯通的，它展开为自上而下和自下而上两种不同的贯通方式。自上而下的方式则表现为“天命下贯而为性”，它所表达的是一种由圣入凡的自由的“自得”于“道”的途径。自下而上的方式表现为孔子的“下学而上达”的求索和孟子的“尽心知性知天”的推演，它所表达的是一种由凡入圣的体验式的“自得”于“道”的途径。无论是自上而下的方式还是自下而上的方式，都不是把“天”“天命”“天道”向外推，而是把“天”“天命”“天道”向内拉，拉进自己的内心，成为自己内在的“性”的根据。

（一）自上而下的方式

自上而下的这一种贯通方式走的是传统的“天命之谓性”的方式。中国上古时期就有“天”“天命”“天道”等观念。“天”“天命”观念的产生与生产力水平极端低下有关，在不可抗拒的自然界面前的无能为力，使先民们产生了对“天”“天命”的戒慎恐惧，从而引发出一个贯通“天命”与“人”之间的道德观念，即人对“天命”的“敬”。但是，就是在这个“敬”“天命”中，不但没有否定个体生命的自我存在，而且恰恰是肯定了个体生命的自我存在。在“敬”“天命”中，“天命”愈往下贯，在“敬”中愈能肯定个体生命的自我存在，也即牟宗三先生所说的“通过‘敬’的作用肯定自己”[3]8。在先秦之前，对敬德与天命关系的概括集中体现在“敬德配天”或“修德配命”观念上。能否享有“天命”，关键在于统治者是否“修德”“敬德”；天命不是固定不变的，它会根据统治者能否“修德”“敬德”而转移，如果不“敬德”不“明德”，作为天命下贯而成的个体生命之“性”将难以再承接“天命”，殷纣王因不“敬德”而失“天命”，致使殷被周取而代之，这就是“皇天无亲，唯德是辅”。

这些都说明“天命下贯”的思想早在孔子之前就已经存在了。但是，“天命下贯而为性”在最终意义的完成是体现在《中庸》里面。

《中庸》开篇即言性与天道，“天命之谓性”[1]17。这句话明确地表达了“天命下贯而为性，性与天道相贯通”的思想。对此，牟宗三先生的解释是：“中国儒家从天命天道说性，即首先看到宇宙背后是一‘天命流行’之体，是一创造之大生命，故即此创造之真几为性，而谓‘天命之谓性’也。”[3]那么，性与天道又是如何相互贯通的呢？《中庸》言：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”这就是说，“诚”是“天道”，“诚之”是“人道”，识得了“诚”便识得了“天道”，识得了“天道”，便识得了自己的本性，这就是《中庸》所谓的“自诚明，谓之性”[1]32。可见，“诚”作为一个承担者，既负有天道超越的含义，又拥有内在本性的含义。作为既超越又内在的、勾连着天道和人的“诚”，实际上开启的是性与天道相互贯通之门。“诚”为“天道”而言，它能够下贯为“性”，“诚之”为“人道”而言，它能够上达“天道”。所以，个体生命所要做的不过“思诚”而已。通过“思诚”，体悟到“人道”与“天道”、性与命的内在关系，从而在自己的内心体验和心灵深处中达到“内得于己”、“自得”于“道”的境界。

（二）自下而上的方式

自下而上的进路，开始于孔子的“下学而上达”，展开于孟子的“尽心、知性、知天”。孔子的“下学而上达”开启了层层向上契通天道的个体生命的自觉。《论语·宪问》中记载了孔子的一段发人深思的感慨：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”黄侃义疏云：“下学，学人事；上达，达天命。我既学人事，人事有否有泰，故不尤人。上达天命，天命有穷有同，故我不怨天也。”[1]157应当说，黄侃义的阐释已经很契合孔子的本义了。孔子认为，在上叩“天命”的道路上，怨天尤人是不可取的，有效而实在的做法是在“下学”上下足功夫，“下学”的目标就是“上达”，通过不断地“下学”以期“上达天命”的效果。所以，孔子非常重视学的功夫。《论语》中孔子多次强调“学”的重要性。《论语》一开篇就有“学而时习之，不亦说（悦）乎”的教诲。“学”的价值指向是“天命”，一旦通过“下学”而“上达天命”，其安生立命的根基得以建立，这样的效果当然会“说（悦）”而不己，而且其内心的愉悦又岂能是一个“说（悦）”字表达得了的。

上达“天命”当然是不容易的。不经一番寒彻骨，哪得梅花扑鼻香。孔子本人对“学”有着深刻的人生感悟。在晚年时期，他深有感慨地总结道：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[1]54“学”是叩问“天命”的逻辑起点和基点，30岁时学有所成而人格有所立，40岁时，知道了哪些是属于“人”的事，哪些是属于“天”的事，哪些事应是“人之所为”，哪些事应是“天之所为”，因而“不惑”；“不惑”是智慧的事情而不是知识的事情，因为，知识是外在于己的，因而是不能体悟“天命”的，只有智慧是内在于己的，也只有智慧才能触摸到“天命”；“五十知天命”，此时的孔子已经从自身周游列国屡遭困境中明白了“天命”对于他自身的意义，他已经理解了那些“天之所为”之事情非“人之所为”之能力改变得了的。作为个体生命，其实是一个有限的存在者，与“天命”相抗是根本不可能的；因而，孔子才发出“畏天命”的感叹。“天命”虽可畏，但是，“天命”还是能够上达的。故孔子在“知天命”之后，又有了“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”的体悟。冯友兰先生对“耳顺”的阐释是：“‘六十而耳顺’就是顺天命，也就是‘事天’。”[4]知命而顺命，顺命则事天，70岁时终于由“下学而上达”对“天命”的认知，以年龄为纵贯线，一步一步，步步精进，揭示了孔子由“下学而上达”“天命”的进路，从必然王国上达自由境界，自下而上的艰苦求索终于获得了“自得”于“道”的正果。

相比于孔子的“下学而上达”的践行工夫，孟子的自下而上的致思之路是“尽心知性而知天”。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”[1]349在孟子的“心”“性”“天”这一认知模式中，对于“心”，孟子不是去认知它是什么，而是要“尽”。何谓“尽”？“尽”就是扩展或者扩充自己的内心；如何“尽”？当然是通过“思”，因为“心之官则思”[1]335。“思”什么？“思”的是“仁义礼智”四个善端，这是“心”的内涵。“仁义礼智”四端先天存在于人的“心”中，“尽其心者”就是把自己的内心发挥到极致，尽自己最大的努力去体现“心”的要求。那么，“心”的要求是什么呢？“心”的根本要求就是要知道自己的“本性”。所以，根据孟子的致思之路，“尽其心者”是能够“知其性”的，即能够认知自己的本性的。那么，“知其性”又何为呢？“知其性”则“知天也”。“知其性”在于体悟自己的本性与“天”的关系，自己的本性即是天道，“知其性”则意味着知晓天道。

在孟子的这个自下而上的“自得”于“道”进路中，最重要的当属对“心”的规定。因为孟子用“心”来界定“性”，而“性”则是感悟“天道”、上达天德的中介。

“性”根于“心”，人类开动“心”之劳作，就可以认识自己的“本性”，就可以知道天的意志，知道了天的意志，人就会自觉地保护和培养自己的“本心”，顺从天的安排；“尽心知性而知天”，而落实到人的行为上，就是不管人的际遇如何，都要始终如一地“存心”“养性”和“事天”。这就是安身立命的真正根基和“自得”于“道”的真实涵义。

三、“自得”于“道”与生命的自由与快乐

无论是哪一种“自得”于“道”的贯通方式，都表达了个体生命对“道”的把握，都不是把“天”“天命”“天道”向外推，而是要拉进自己的内心，使之内得于己。那么，个体生命“自得”于“道”对自我的存在有什么意义呢？其意义就包含于个体生命对自由和快乐的追求中。对于个体生命的存在来说，追求的最高境界莫过于生命的自由和快乐，但是，受制于宇宙必然性的束缚和制约却是一个铁的定律。如何超脱和化解必然性的主宰以求得自由和快乐，就成为人们情感体验中的极高的价值追求。在中国传统文化中，这样的价值追求和情感体验一直以来都是以“自得”于“道”的形式存在着的，并且在文化传承的长河中不断升腾着。

“自得”于“道”的自由和快乐，这种价值追求就是让真实的自我真正地从权势地位、荣华富贵、贫穷荣辱等种种世俗的羁绊中解脱出来，以期获得生命的自由和心灵的快乐。孔子在四弟子侍坐各言其志中对曾点人生志向的高度唱和，无疑包含着对生命的自由和心灵的快乐的向往与追求。曾皙满怀情感地畅想其志：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”[1]130这是多么自由、快乐、美好、理想的生活啊，“浴乎沂，风乎舞，咏而归”这样的生活图景，不仅浓缩了儒家的治世理想，更令人生发出无限美好向往。所以，孔子喟然叹曰：“吾与点也。”

如果说，孔子的“吾与点也”包含了对生命的自由和心灵的快乐的向往与追求，那么，孔子赞赏颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”[1]87以及孔子自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”[1]98和“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”[1]97则是“自得”于“道”的情感体验和自由心态。这样的情感体验和自由心态不仅成就了安贫乐道的高尚人格，而且通过对生命的自我体悟，从而获得一种不受外物束缚的自由快乐的人生趣味，内心洋溢着充实之美和“乐”的体验。

因“自得”于“道”而自足的情感体验和自由的快乐心境，不同于以功名利禄的实现为满足的体验和快乐，凡人的快乐连带着凡人的烦恼，而“自得”之乐则上通“天道”，是从个体生命的内在本心中自己体悟出来的，是真正的“自得”之乐，故孔子说：“我欲仁，斯仁至也”[1]100；“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”朱熹引尹氏的阐释说：“知之者，知有此道也；好之者，好而未得也，乐之者，有所得而乐之也。”[1]89这就是“自得”于“道”后的真正的自由和真实的快乐。

孟子将“自得”之乐与世俗之乐之间的差距说得更清楚。“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹豢之悦我口。”[1]330“理义之悦我心”说明了“自得”与心中的“义理”是相贯通的，“自得”之乐是发自内在本心的，是真正的快乐；而心悦义理，自然会生发出“反身而诚，乐莫大焉”[1]350之乐。

无论是孔颜乐处，还是孟子的“乐莫大焉”，这都是“自得”于“道”后的生命的自我体验和自由舒展，是生命中一种大自在，是生命形态的至高境界，它注重的是个体生命的精神所得，所体验到的是人之为人的“至乐”。

孔孟“自得”于“道”思想的精髓就在于此。

[1] 朱熹．四书章句集注[M]．北京：中华书局，1983．

[2] 任继愈．老子绎读[M]．北京：北京图书馆出版社，2006．

[3] 牟宗三．中国哲学的特质[M]．上海：上海古籍出版社，1997．

[4] 冯友兰．对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会[J]．孔子研究，1989（3）：4．