周作人附逆期间的“民族主义”表达

2013-08-15徐仲佳

泰山学院学报 2013年1期

徐仲佳

(海南师范大学文学院，海南海口 571158)

周作人附逆期间(1938－1945)曾经对中国的儒家思想有过相当集中的表达，如《道德漫谈》(1940)、《汉文学的传统》(1940)、《中国的国民思想》(1941)、《中国的思想问题》(1943)、《中国文学上的两种思想》(1943)、《汉文学的前途》(1943)、《道义之事功化》(1945)等。周作人在为自己落水进行辩护的时候，把这些文章的中心思想表述为:“是说明中国有自己的中心思想，是为民族求生存，”其作用是为了抵抗日人的奴化措施，反对其大东亚建设。因此他自信:“我这本书是关于道德仁义方面的，可以给自己的子女看的。”［1］也就是说，在周作人看来，他的这些文章在某种程度上是一种鲜明的民族主义表达，是他“维持教育，抵抗奴化”的实绩。［2］时人也曾经援此说为之辩护，如徐祖正等人称:“《中国之思想问题》一文”“讽谕日寇……因此暴日为之敛迹，志士乃得保全。此文为他人所不敢言……此为周氏以文字抗日最显著之事实。”［3］后世研究者中，日本研究者木山英雄较早地详尽论述了周作人沦陷时期的民族主义表达，把它们总结为:“从固有传统中选择一脉思想，并将中国民族的精神之同一性置于其上”的“儒家人文主义”。木山英雄认为周作人的这种民族主义表达一方面是“因状况而被迫做出的政治性拟态”，一方面也是其“思想历程的自然归结”［4］。1987年木山英雄的上述观点进入国内学术界，并在1990年代初有过比较集中的讨论。陈思和、董炳月等对周作人附逆时期的民族主义表达也给予了肯定。例如，董炳月从“国家”的国土、政权、文化三个不同层面的内涵出发，剔抉出周作人的民族主义价值观:“否定爱国与主张民族主义——这二者的统一构成了周作人思想中一个具有稳定性的模式。”他认为，在附逆期间，“对于周作人来说，在政治组织的层面上与入侵者妥协未必意味着民族意识的彻底沦丧。”周作人通过“儒家文化中心论”的提倡确立了“精神中国人”身份，表现出自觉的民族意识。［5］

当然，在当时及其以后惩处汉奸的昂奋中，更多的论者则不以为然，甚至认为周作人的上述论著是“很恶毒的东西”。其目的是“把日本人提出的‘共存共荣’和中国儒家的‘仁’挂上勾，涂上儒家的色彩。”“这是向日本帝国主义献策，上条陈”，为日本人的“王道乐土”“大东亚新秩序”绘制蓝图。［6］这种论调在审判周作人汉奸案时就已经存在了。当时的《最高法院特种刑事判决》(三十六年度特复字第四三八一号，1947年12月19日)认定，《中国之思想问题》中对于儒家中心论的提倡并非完全没有向敌人上条陈的嫌疑。［7］也有论者认为，周作人之觍颜事敌与他诗文中表现出来的“禾黍之感”的矛盾性来源于其二重人格。［8］

在我看来，周作人附逆时期关于中国儒家思想的表达的确是带有民族主义意味的，其内涵一方面是“自觉的中国人认同感和人道主义精神”［9］，另一方面也试图通过重新解释儒家思想实现其与现代思想的接通，完成其早年鼓吹的思想革命。前者在沦陷区的意义晦暗不明，而后者在其区分文化的与政治的民族的逻辑里则是一以贯之的，其意义十分重大。周作人民族主义的基点是“保种”，但周作人的悲剧是:其文化上的保种诉求却与政治上的附逆联系在一起。促成这一悲剧的原因除了周作人个人的问题外，国家政治制度的专制主义也罪不可逭。

一

周作人是一个民族主义者，但并不狂热。这与他“极冷”的性格有很大的关系。他民族主义情感的最初激发是在晚清的反清排满的民族主义浪潮之中。受到《新民丛报》、《民报》、《革命军》、《新广东》等刊物革命思想的影响，他从传统的“尊王攘夷思想”转变为“排满(以及复古)”。这一民族主义情绪在周作人那里坚持了有“十年之久，到了民国元年这才转化。”在五四新文化运动期间，周作人是一个“个人主义”的鼓吹者，提倡世界语、新村运动，一度被视为“世界主义”、“人类主义”者，其民族主义的表达受到抑制，但这并不意味着周作人的民族主义情感已经消散。实际上，民族主义情感一直在支配着周作人的文化活动。1925年，周作人明确地宣称:“我的思想今年又回到民族主义上来了。”［10］1930年代随着亡国灭种的危机日益严峻，周作人的民族主义表达也显露得更加明显。在《国语与汉字》(1936)中，他提倡以国语、汉字、国语文这三样东西作为联络民族感情的工具:“我们拿笔管的人也不必费什么大气力，也无须一定转变何种宗旨，只要各自尽心，把诚实的自己的意思写成普通的中国文，让他可以流传，自西南至东北，自西北至东南，使得中国语系统的人民可以阅读，使得中国民族的思想感情可以联络一点，未始不是好事。”［11］从上述极其简略的历史缕述中，我们发现，周作人附逆时期的民族主义表达并不是无原之木，而是渊源有自的。

先看其“说明中国有自己的中心思想”。董炳月把周作人附逆期间的民族主义情绪归结为“自觉的中国人认同感”和“人道主义精神”为内涵的儒家中心论。这只是周作人“说明中国有自己的中心思想”的一个方面，在周作人，这更可能是一种事后的故意强调。除此之外，周作人在附逆期间对于儒家思想的阐扬主要是他之前思想革命的合逻辑发展。在新文化运动初期，周作人是一个坚定地反礼教者。从1920年代中期，周作人开始试图调和中国传统与西方的思想资源，为中国现代文化的形成提供坚实的理论基石和适宜的生长土壤。这种中西文化融合的思想，早在1921年周作人提倡乡土文学的时候就已经表现出来了。［12］1924年的《生活之艺术》一文则更加明确地落脚在“中庸”，即“禁欲与纵欲的调和”的“生活之艺术”上了。周作人认为，中国文化在千年以前存在着生活之艺术的“礼”，只是后来被礼教搞坏了，现在要做的就是复兴中国千年前的旧文明，“去建造中国的新文明”，即“一种新的自由与新的节制”。［13］1928年伴随着北伐战事的逐渐迫近，他公然宣称:“我自己是一个中庸主义者”。这里的“中庸主义者”仍然不是儒家正统意义上的中庸，而是指思想不定于一尊，混合各种思想资源的意思:“我不是这一教派那一学派的门徒，没有一家之言可守。”［14］如果说，此时周作人选择中庸主义还是对现实失望的一种应激反应的话，其目的还并不一定就是要冶中西文化于一炉，那么，1930年代以后，他从传统文化中寻找思想革命与现代思想的历史依据就是自觉的、理性的选择。到1940年代，中华民族沦于异族治下时，他试图冶中西文化于一炉，在传统与现代的交融中重塑中国现代文化的意图已经明确地凸现出来了:“总而言之，中国现今还是革命尚未成功，思想界也依然还是旧秩序，那是当然的事。要打破这个混沌情形，靠外来思想的新势力是不行的，一则传统与现状各异，不能适合，二则喧宾夺主，反动必多，所以可能的方法还是自发的修正与整理。”［15］显然，在周作人看来，西方的思想资源如果不能够与中国的传统融合，就不会在中国生根发芽，中国的现代文化建设也就无从谈起。因此，他开始求助于传统文化的“自发的修正与整理”。这与其在新文化运动中的对传统文化的激进文化态度形成了鲜明的对比，也与他《生活之艺术》、《谈虎集·后记》中的态度有着明显的区别。但，我们不宜把这种修正与整理看作是复古或对新文化运动的反动。因为，周作人对传统文化的修正与整理并不是着眼于继承传统文化中的“君师的正统思想”，而是试图回溯原儒、发掘异端或者从小传统那里去寻找现代思想的本土化根源。

这首先需要对中国传统文化有一个清理与判别，分清传统文化的正统与非正统。他认为，儒家思想本身存在着“饥寒由己，民以奉君这两样不同的观念”。这两种观念“亦即是儒者自居的地位不同，前后有主奴之别也”。“先贤制礼定法全是为人，不但推己及人，还体贴人家的意思，故能通达人情物理，恕而且忠，此其所以为一贯之道欤。……恕是用主观，忠是用客观的，忠恕两举则人己皆尽，诚可称之曰圣，为儒家之理想矣。此种精神正是世界共通文化的基本分子。”“中国道德标准宜加改正，应以爱人亲民为主，知己之外有人，而己亦在人中，利他利己即是一事。”很显然，周作人把“饥寒由己”视为儒者自居为“主”的儒家之理想，就是要强调儒家思想的这一面是与现代思想并无太大轩轾的。这也是其对传统文化进行“自发的修正与整理”的理论依据。而对于儒家思想中被视为专制主义工具的“民以奉君”思想，周作人是毫不犹豫地加以排击的。［16］

另一方面，周作人修正与整理传统并不限于发扬中国传统一面，而是要融合古今、中西。他在《杂文的路》(1944)中谈到:“假如我们现今的思想里有一点杨墨分子，加上老庄申韩的分子，贯串起来就是儒家人生观的基本，再加些佛教的大乘精神，这也是很好的，此外又有现代科学的知识，因了新教育而注入，本是当然的事，而且借他来搅拌一下，使全盘滋味调匀，更有很好的影响，讲人文科学的人如有兴趣来收入些希腊、亚剌伯、日本的成分，尤其有意思，此外别的自然也都很多。我自己是喜欢杂学的，所以这样的想，思想杂可以对治执一的病，杂里边却自有其统一，与思想的乱全是两回事。”［17］这种融合儒道法、古今、中西，把中西思想资源“搅拌”在一起的过程，实际上也可以看作是以中国文化的符码来重新解释西方的现代思想。在这一意义上，我们就可以理解周作人所自称的“非正统的儒家”的涵义了:“我自己承认是属于儒家思想的，不过这儒家的名称是我所自定，内容的解说恐怕与一般的意见很有些不同的地方”。［18］这些“不同的地方”，我想，主要是指其从中国传统思想和西方思想资源中寻找出来的，符合其思想革命的那些思想资源吧。因此，周作人1940年代对儒家文化的“修正与整理”与其早期的思想革命并无本质上的不同。

周作人在附逆期间的这些思考，被木山英雄总结为“由复古而获得再生之构想的中国自身的现代化理想”［19］。不过，我们应该注意到，这种复古的再生是以现代思想为基准的，并不是真正的回到古代的中国，也非真正的儒家中心论。这种试图沟通中国传统文化与现代思想的努力在中国现代化进程中的作用是巨大的。中华民族本身是一个文化融合的产物，它的现代化进程也不可避免地需要与异质文化交流、融合。另外，在全球化时代中，各民族的民族性也体现为主动贡献属于本民族的价值标准，周作人的中西文化融合思想在其附逆期走到了成熟期，虽然有些时机不对，但其深层意义却不容忽视。

二

再看其“为民族求生存”的民族主义立足点。民族主义之于周作人的一个原动力即为“保种”。早年受到乃师的民族革命思想的影响不必说(这种影响也表现为从语言这一层面来维系民族情感，激动民族种姓的认识)，从他1925年对自己转回到民族主义的解释中也可以清楚地看到这一点。1924年11月冯玉祥驱逐清废帝出宫，这一事件一方面使国内一些遗老如丧考妣，抗议不断(甚至包括胡适)，另一方面，当时英日的《顺天时报》、《京津泰晤士》等报纸，特别是当时的日本政府都曾经对此有过不当的评论，借此鼓吹复辟，日本使馆甚至接纳废帝溥仪，干涉中国的内政。对于这样的时局，周作人“觉得民国根基还未稳固，现在须得实事求是，从民族主义做起才好”。而他鼓吹民族主义的立足点就是“为个人的生存”［20］。1936年，周作人宣扬“必须充分利用‘国语、汉字、国语文这三样东西’来做联络整个民族的感情思想的工具的时候，正是国难日促的时候，其目的也是‘为民族求生存’”。这种逻辑一直延伸到1940年代:“中国的统一，这应从文化上建立基础，文字言语的统一又为其必要条件”［21］。他告诫当时的青年人:“我们无论如何对于国家民族必须抱有大的希望，在这乱世中有什么事能做本来是问题，或者一无所成也说不定，但匣子里的希望不可抛弃，至少总要守住中国人的立场。”［22］但是，1940年代周作人民族主义表达的意图和作用在沦陷区这样一个时空内，“为民族求生存”和为敌人“上条陈”这两种说法紧密地缠绕在一起，很难拆解开来。之所以会产生这样复杂的缠绕，与周作人把文化意义上的民族主义和政治意义上的民族主义区分开来有很大关系。

周作人的民族主义表达自始至终都是把文化意义上的民族和现实政治层面上的民族区分开来，而更注重前者:“一个民族的代表可以有两种，一是政治军事方面的所谓英雄，一是艺文学术方面的贤哲。”而真正能够代表一民族之文明的显然是后者。［23］周作人虽然谈的是如何认识日本文化，实际上也可以看做是他的民族主义认识。1936年在与胡适讨论以“国语、汉字、国语文这三样东西作为联络民族感情的工具”时，周作人认为:“由武力失去的，亦唯由武力可以得回，故收复失地非难事，只要有武力，但也无别法。这是一件事。在政治上分离的，文化以至思想感情上却未必分离，除非用人工去分离他。这又是一件事。头一件事我们等着看，第二件事我们不必等了，大家就都可以来尽点力。”［24］这些阐述的确表现出周作人对文化的民族意识与政治的民族意识的清晰区分。因此，木山英雄把他称为“反政治的文化主义者”［25］。这种区分一方面源于当时一部分自由主义知识分子不愿与闻政治的态度，一方面显然是因为他对所处的时代政治活动的不满。后者从周作人对于时政的抨击性文字里面不难得到证据。

作为一个与现实政治疏离的知识分子，周作人很难有力量也并不愿意去改变现实政治的面貌。他对自己的期许是从事思想革命，他认为这是民族新生的关键。1912年，周作人留日期间的好友、光复会成员陶焕卿死于党派利益冲突，这让周作人深感民族复兴之艰难。他在《望越篇》中指出，一个民族的“种业”“本于国人彝德，附以习俗所安，宗信所仰，重之以岁月，积渐乃成”，而“种业”的造成“不在上智而在中人，不在生人而在死者”。中国的专制主义政治“以愚民为事，以刑戮慑俊士，以利禄招民，益以儒者邪说，助张其虐”。他把希望寄托在“华土之民”的“洗心涤虑，以趣新生”上［26］。“民族中兴”也只有“自觉”这惟一的途径。［27］这实际上已经包含了五四新文化运动中思想革命的内容。从某种意义上说，周作人从事思想革命也是其作为一个民族主义者的选择。1925年，他宣称自己还是一个民族主义者的时候，他看到当时的中国“看不见好起来的征候”，因此他把希望始终放在文化意义上的民族复兴即思想革命:“我并不说不必反抗外敌，但觉得反抗自己更重要得多”，“中国人如没有自批巴掌的勇气，一切革新都是梦想。”［28］他之提倡国民文学，“便是在积极地鼓吹民族思想以外，还有这几件工作:我们要针砭民族卑怯的瘫痪，我们要消除民族淫猥的淋毒，我们要切开民族昏聩的疤疽，我们在阉割民族自大的疯狂。”“现在要紧的是唤起个人的与国民的自觉，尽量地研究介绍今古的文化，让它自由地渗进去，变成民族精神的滋养料，因此可望自动地发生出新汉族的文明来。”［29］由此我们可以看到，周作人鼓吹思想革命的落脚点仍然是重建“新汉族的文明”这一民族主义取向。这一点在当时也是为他的文章的接受者所认可。当他的《谈虎集》出版之后，有读者就称赞道:“作者真是一个民族主义者，而且是真正爱护中国民族的一个人。他的爱护并不在浮面的叫喊，更不是借了叫喊而获得某种利益;他是始终如一地在攻击中国民族底潜深而危害的病根。”［30］他对自己思想革命的这种民族主义取向也是很自信的:“我写文章的野心是想给中国民族看，并不单为自己的党派或地方的人而写的。”“我相信上边的意见(即以国语、汉字、国语文来维系民族——引者注)在中国近五十年以至百年中都可通用。”［31］因此，在国难当头的1936年，他还敢于冒天下之大不韪，主张“要研究，理解，或谈日本的文化”，还应该研究那些日本民族的真正代表——艺文学术方面的贤哲。［32］研究者在谈到周作人落水的原因是，经常被提到的一个因素是周作人对民族的悲观，如钱理群的《周作人传》、黄开发的《关于周作人的附逆及其他》等。我想，周作人对民族悲观的认知，主要还是在政治层面上的，而不是文化层面上。

周作人对于文化与政治区分的民族主义认知，是否可以看做是他后来腆颜事敌一种逻辑原点呢?董炳月、陈思和对此持肯定态度并给以同情之理解。从这一逻辑原点出发，周作人附逆在某种程度上可能既出于中国传统知识分子济世的情怀，甚至有舍身饲虎的佛家牺牲精神，虽然也有个人实利主义的原因。他在附逆期间多次鼓吹禹稷精神也即道义之事功化，赞颂汪精卫的“投身饲饿虎，所舍不只生命，且及名声”的“菩萨行”［33］，汤尔和的“此出只为救民苦难”［34］。这些鼓吹也许并不全是曲学阿世，也有同声相应、同气相求的意思吧:大概是静极思动(周作人在1930年的自述中自称是水师出身)，想要使自己所服膺之道义事功化，他才下决心落水，想如他挽汤尔和的悼词所说的那样:“不顾危险挺身而出的……痛切指摘时弊，重建文教正统。”［35］与他一贯的不辩解主义相反，1945年，日本战败前夕，周作人在为自己的《立春以前》写的后记里总结“自己文章和思想的轨道”时，谈到了与上述对汪精卫的“菩萨行”和汤尔和的“救民苦难”类似的行为逻辑:“民国卅一年冬我写一篇中国的思想问题，离开文学的范围，关心国家治乱之源，生民根本之计，如顾亭林致黄梨洲书中所说，本国的事当然关切，而且也知道的较多，此也可以说是对于知之为知之这一句话有了做起讲之意吧。我对于中国民族前途向来感觉一种忧惧，近年自然更甚，不但因为己亦在人中，有沦胥及溺之感，也觉得个人捐弃其心力以至身命，为众生谋利益至少也为之有所计议，乃是中国传统的道德，凡智识阶级均应以此为准则，如经传所广说。我的力量极是薄弱，所能做的也只是稍有议论而已，却有外国文上见了说是反动，我听了觉得很有意义，因此觉得我的路是走得不错的，因为冷暖只有自家知，有些人家的非难往往在己适成为奖励也。”［36］在这一段自道式的文字中，除了试图表示自己在附逆期间所做的文章是“菩萨行”之外，他还不无得意地谈到片冈铁兵因《中国之思想问题》一文对自己的攻击，认为这是自己的文章起到了抵抗日人侵略的现实作用的一个证据。当然，这种自得与“扫荡反动老作家”事件当时，周作人宣称自己的文章为“忧生悯乱”，以及以“破门”来王顾左右而言他的行为很有些不同。［37］

但是，不论周作人附逆时所写文字的动机是否如他所说是“为民族求生存”，他选择和日本侵略者合作的行为本身就威胁了民族生存。且不说那些被周作人称为“好像演戏一样”的“应酬话”:“治安强化”、“肃正思想”、“亲仁善邻”等的危害性，在已经失去了国家主权的情形下，即使他对中国中心思想的说明也难以摆脱为侵略者张目的尴尬。例如，其在教育总署督办任上以儒家的“仁”和中庸思想解释“大东亚主义”、“共存共荣”并将之树为当时教育的“中心思想”等。［38］这些后来被追认的民族主义表达在当时的情境下很难说能起到多少激动种性的作用。木山英雄认为这些文化上的抵抗“作为政治性行动的志向，是完全无内容的”是准确的［39］。

关于周作人的悲剧所在，大部分研究者倾向于归之于周作人的个人节操有亏。而陈思和、董炳月注意到周作人的民族主义情绪中文化的民族和政治的民族的区分，看重“精神的国民”相对于政府的独立性，力图在国家罪的层面上为其分辨，并因此而受到一些研究者的严厉指斥。陈思和与董炳月在谈论这一问题时的区别是:陈思和对国家罪语焉不详，更强调周作人身上的一些两面性因素所造成的悲剧后果，而董炳月则更注重周作人文化国家观的悲剧性和这一悲剧中“国家罪”的检讨。董炳月认为:“在更深刻的意义上，他的悲剧则是其‘文化国家观’的悲剧(借用解志熙的概念就是“唯文化”的悲剧)，是对‘政府国家’的背叛与对‘文化国家’的固守相冲突的悲剧，是作为一个国民丧失其完整性的悲剧。……文化上的抵抗与制度上的合作将周作人撕裂，国民与‘弃民’的双重身份也将周作人撕裂。”［40］这一分析是符合周作人思想实际的。周作人的悲剧让我们看到民族主义的一个重要特征，即“政治单位与民族单位是全等的”，尤其是在战争条件下，作为共同体的政治义务是至高无上的。［41］周作人恰是在这种战争这一特殊条件下，背叛了对于关涉民族存亡的政治义务。当时，国民政府高等法院对于周作人的判决也是以此为法理依据的。董炳月进一步认为，在对日问题上，国家所犯的“纵容战争罪”要远远大于作为普通知识分子的周作人所犯的“人格罪”，上述判决“虽然具有法律上的合理性，却缺乏道义上的合理性”［42］。所谓该判决缺乏道义上的合理性，我想是有问题的。不管周作人附逆在多大程度上是“所舍不只生命，且及名声”的“菩萨行”，在民族沦于敌手时，选择与敌合作都不是一个现代知识分子所应为的，无论是在法律上还是道义上。

而关于国家罪，董炳月显然说得并不透彻。民族主义作为一个现代概念理应蕴涵现代性的质素，比如自由、民主、平等。这些现代性质素表现为民族自决权、民族平等权等等现实政治诉求。民族主义在现代民族国家建立过程中的正当性就是这些现代价值观的实现。相对于民主、自由、平等这些民族主义的现代价值观来说，专制主义是当时国民政府国家罪的最大犯罪事实。专制主义对于上述现代价值观是绝对地加以排击的，周作人自觉地把文化上的民族意识与政治上的民族意识区分开可以看做是当时对国民政府专制主义统治的抗议。在这个意义上，董炳月所说的周作人的悲剧是“作为一个国民丧失其完整性的悲剧”，是有道理的。在强大的时势面前，个人是渺小的。周作人个人性格的缺陷(鲁迅称之为的“昏”)使他在沦陷区这样一个时空中自说自话地陷入了对于民族的不义中。不过，我们不能就此宽宥专制主义的国家罪。在全球化时代里，专制主义经常会故意歪曲民族主义的所谓民族自决权，祭起民族主义的法器来抵抗自由、民主等现代价值观念的渗透。在这一参照体系中，周作人针砭民族痼疾，吁求自由、民主的思想革命以及在附逆时期力图沟通中国儒家思想与现代思想等努力才具有不可磨灭的民族主义印记。

［注释］

①陈思和《关于周作人的传记》，《中国现代文学研究丛刊》1991年第3 期，董炳月《周作人的附逆与文化观》，《二十一世纪》1992年10月号。后一类文章主要以解志熙的《文化批评的历史性原则——从近期的周作人研究谈起》(《中州学刊》1996年第4 期)为代表。

②《最高法院特种刊事判决》(三十六年度特复字第四三八一号，1947年12月19日):“声请人所著之《中国思想问题》，考其内容原属我国固有之中心思想，但声请人身任伪职，为敌人立于同一阵线，主张全面和平，反对抗战国策，此种论文虽难证明为贡献敌人统治我国之意见，要亦系代表在敌人压迫下为政府所发之呼声，自不能因日本文学报国会代表片刚铁兵之反对，而解免其通敌叛国之罪责。”南京市档案馆编《审讯汪伪政权汉奸笔录》，江苏古籍出版社，1992年，第1448 页。

［1］南京市档案馆.首都高等法院审判笔录(1946年7月19日)［A］.审讯汪伪政权汉奸笔录［C］.南京:江苏古籍出版社，1992.

［2］南京市档案馆.周作人辩诉状1946年7月15日)［A］.审讯汪伪政权汉奸笔录［C］.南京:江苏古籍出版社，1992.

［3］南京市档案馆.徐祖正等为保周作人致首都高等法院呈［A］.审讯汪伪政权汉奸笔录［C］.南京:江苏古籍出版社，1992.

［4］［19］［25］［39］［日］木山英雄.北京苦住庵记——日中战争时代的周作人［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，2008.

［5］［9］［40］［42］董炳月.周作人的“国家”与“文化”［J］.中国现代文学研究丛刊，2000，(3).

［6］林辰.沦陷期周作人的政治立场［J］.鲁迅研究动态，1987.

［7］南京市档案馆.最高法院特种刑事判决［A］.审讯汪伪政权汉奸笔录［C］.南京:江苏古籍出版社，1992.

［8］黄裳.关于周作人［J］.读书，1989，(9).

［10］［20］周作人.元旦试笔［A］.周作人自编文集·雨天的书［M］.石家庄:河北教育出版社，2002.

［11］［24］［31］周作人.国语与汉字［N］.独立评论(207 期):1936－06－28.

［12］周作人.旧梦［A］.自己的园地［C］.北京:晨报社，1923.

［13］江绍原.礼的问题［J］.语丝.1924，(3).