自由之澄明——以马克思哲学的视角看<br/>

自由之澄明——以马克思哲学的视角看

2013-08-15常晶

泰山学院学报 2013年1期

常晶

(济南市委党校哲学部，山东济南 250014)

历史的奴役在市民社会展现为抽象意识形态与庸俗经济学的统治，这蕴育了马克思主义哲学出场的历史必然性。马克思高举批判的旗帜，彻底颠覆与人相异化的一切虚假形式，使人在历史的版图上重新回到了自身。这个过程实质上就是人由隐性奴役走向显性自由的证明过程。

一

资本主义意识形态因为其某些元素具有理智的缺陷而遭到了质疑。在马克思看来“意识形态是一个信仰和态度系统，它歪曲现实并由社会力量和阶级社会具有的特征产生，而不是根据现实提出的思想观念”［1］(P43)。

宗教作为意识形态中最具有贬义性的形式具有优先的被批判权。因为“对宗教的批判是其他一切批判的前提”［2］(P1)。国家需要解放，这个解放就是宗教的彻底废除。“当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切的说，信奉作为国家自身时，国家才以自身的形式，以自己的本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来”［3］(P170)。然而，国家的政治解放并不意味着个人的宗教解放。路德的宗教改革虽然“破除了外在于人的权威”，但他也只是“恢复了信仰的权威”，“他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给你的心灵套上了锁链”［2］(P10)。人的心灵依旧受到信仰的蒙蔽。

其次，国民经济学与宗教具有某些相通之处，第一，二者都是“把应当加以阐明的东西当作前提”［2］(P39)，国民经济学家“当他想说明什么的时候，总是置身于一种虚构的原始状态”［2］(P40)。“神学家也是这样用原罪来说明恶的起源，就是说，他把应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实”［2］(P40)。由此可见，二者如出一辙，都喜欢用抽象的逻辑代替具体的实践作为历史的原点。第二，这种抽象的对象是现实中的人。他们精心为“人”营造了抽象的空间，但是人在那里已不是人本身。“他在劳动中不属于他自己，而是属于别人”，“在宗教中，人的幻想、人的头脑和人的心灵的自主活动对个人发生作用不取决于他个人，就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动发生作用，同样，工人的活动也不是他的自主活动”［2］(P44)。人在那里只能作为客体出现，而不是主体。在现实之外，宗教神学与庸俗经济学家扮演了感性的主体，“人”被视为感性的对象，而在现实之内，“人”则恢复了感性主体的地位，但是其思想的定在已在现实之外。既然思想一开始已被某种超验的东西决定，那么受思想支配的行动的轨迹注定也无法偏离这个规定。因此，对于人来说，整个生活过程实质上就是一种超验精神的演绎与生成。用纯粹的理论作为市民社会中人的出发点与根本目的，这完全背离了人的本质。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思说道:“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［2］(P56)。作为存在的二重化的统一体，无论是肉体的存在还是精神的存在都不能脱离现实世界。现实世界构成人的存在的客观前提与发展源泉，人的本质发生于现实的社会生活，但其最终目的与根本落脚点在于人自身的需要。从这一点上来说，个体人的具体的能动的内在需要构成每个人的真实本质。这种具有鲜明特性的本质才是人的类特性的充分展现。然而，在宗教与国民经济学的旗帜下，人的本质只能“被理解为一般的‘类’的范畴，被界定为一种‘无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性’”［2］(P56)。这种以人之外的虚无的理念代替人的本质的做法，不但以抽象的理论遮蔽了人的本质的历史现实性，而且使人丧失了把握自我本质的类的自由。这恰恰是马克思谴责宗教与国民经济学的内在原因。

剥夺人的自由的还有思辨哲学。在哲学家的视野里，“历史从神学、政治学开始”，抽象的理性、精神以及上帝成为历史的主宰与最原始的推动者，人被带入幻想家编织的各种想象活动中。在德国，这种思辨活动异常活跃，并充斥着社会的每一个角落。黑格尔的政治哲学与法哲学将人紧紧地禁锢在自织的蚕蛹里。在这里，历史从逻辑开始，现实被抽象所遮蔽。所以历史昭示给哲学的任务不是继续沉迷于彼岸的玄想，而是“确立此岸世界的真理”。

二

虽然意识形态颠倒了现实，但其历史根基却源于现实本身。马克思指出:“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”［2］(P72)因此，“要批判作为虚假意识的意识形态，就必须通过诉诸实践来实际地改变这种社会根源和历史前提。这就是马克思意识形态批判的基本逻辑”［4］(P96)。虚假意识形态的来源不在于其自身，而是应当到具体的历史中去寻找。这个历史也就是市民社会存在的世俗基础。

“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民、归结为法人”［3］(P189)。作为法人，现代社会最根本性的价值是以法律的形式取代封建特权，确立了公民的自由权利。然而“自由的权利”与“自由”并不是同一概念。从市民社会真实的历史现状中，我们便可以体味出两者的差异性。

首先从现代社会生产方式的主导原则——自由竞争来看。启蒙运动开创了自由的竞争时代，这被资产阶级自诩为自由的旗帜。关于自由竞争，马克思指出:“自由竞争是资本的现实发展。它使符合资本本性，符合以资本为基础的生产方式，符合资本概念的东西，表现为单个资本的外在必然性。”［5］(P159)在这种貌似自由的生产方式下，真正获得自由的与其说是人，不如说是资本。资本犹如一个刚从牢狱之中逃脱的魔鬼，一旦被人点燃，便疯狂地使出全身的招数，去诱发人类强烈的欲望。它以无限增值的逻辑主宰了人类的理性思考，成为控制人类的绝对性客观权力，人类的理性在它面前不得不遭遇了异化的深渊。人的类意识，类活动，乃至人的一切关系包括人与自然以及人与人的关系都沦落为资本的奴隶与手段。所以在马克思看来，“把自由竞争看成人类自由的终极发展，认为否定自由竞争就等于否定个人自由，等于否定以个人自由为基础的社会生产”［5］(P160－161)的观点，完全是不可思议的。

竞争不但造成了物与人关系的恶化，更为严重的是导致了人与人之间的尴尬，颠覆了人与社会的和谐统一。恩格斯指出:“竞争最充分的反应了流行在现代市民社会中的一切人反对一切人的战争。这个战争、这个为了活命、为了生存、为了一切而进行的战争，因而必要时也是你死我活的战争，不仅在社会各阶级之间进行，而且也在这些阶级的各个成员之间进行;一个人挡着另一个人的路，因而每一个人都力图挤掉其余的人，并占有他们的位置。工人彼此竞争，资产者也彼此竞争。”［6］(P359)

当竞争原则渗透到市民的生活，它立即触发了人与人的冲突，因为每个人都将其他人视为自身利益与自由的最大妨碍。在零与博弈规则的约束下个人极其容易地将他人自由设定为自己自由的主要强制。正如卢梭所言，“每个人出于自己的利益为自己指定的行为准则与公共理性为全体利益而指定的规则完全相反，每个人都指望着邻居的垮台以渔利，那么人们会作何感想呢?恐怕没有一个生活富足的有钱人不被他贪婪的继承人暗中希望早点死去的——甚至连他自己的儿女也是如此;没有一个海上船只的事故不被另一些商人视为喜讯的……正是从同类的不幸中，我们获取利益，也正是一个人的损失，往往会导致另一个人财富的增加”［7］(P81)。这种由自由引发的自由之困境，在哈耶克看来是一种“恶”，因为它“把人视作无力思想和不能评估之人，实际上是把人彻底沦为了实现他人目标的工具”［8］(P17)。市民社会的自由在自由竞争面前凸显的是极端自私的利己主义，它将人与人之间的一切关系演绎成以需要、欲望、与利益的争夺为轴心的战争，从而把整个社会的关系框架推向紧张与冷漠。

作为政治解放的产物，自由表征了市民社会的意识形态。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段”［9］(P197)。这种目的与手段的认识论实际上宣告了市民社会个人与社会的实质分裂关系。社会与国家在自由主义的视野里是以虚假共同体的身份出现的。虚假的共同体对于个体的人来说就是“外在的异己的力量同个体的人相对立，从而导致人的自由的丧失”［4］(P430)。因此，自由主义的个人就是“作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人”［10］(P439)。在这样的历史语境下，我们就不难理解约翰·密尔的“自由即是人为其所欲为”，以及以赛亚·伯林所说的:“自由的基本含义就是免受束缚、免受限制和免受他人的奴役，其他的含义都是这一含义的扩展或比喻。”［11］(P130)

其次，商品交换也并未因为它的自由交换形式而受到马克思的赞赏。事实恰恰相反，由于交换采取了形式与内容的背反而遭到了马克思的尖锐揭露与批判。在马克思那里，他所关注的不是人的存在的展现方式本身，而是人的存在方式得以实现的历史条件。雇佣劳动者“把自己的劳动力出卖给资本家时所缔结的契约，可以说像白纸黑字一样表明了他可以自由支配自己。在成交以后却发现:他不是‘自由的当事人’，他自由出卖自己劳动力的时间，是他被迫出卖劳动力的时间;实际上，他‘只要还有一块肉，一根筋，一滴血可供榨取’，吸血鬼就决不罢休”［12］(P334－335)。这里虽然诞生了形式的自由，但却酝酿了实质的不自由。正如霍布斯在《自由主义》中指出的:“一种交易，只要是一个人自愿参与的，就不算对他不公正……但是现在问题是，一方并非自愿。交易是强迫交易。弱者表示同意的方式，犹如比一个失足掉进深渊的人同意把他的全部财产送给那个不肯按照其他条件扔一根绳子给他的人。这不是真正的同意。真正的同意是自由的同意，充分的同意的自由意味着缔约双方的平等。”［13］(P44)在交换过程中，一边是由于贫苦逼迫而不得不沦为被动的雇员，一边是受金钱诱惑积极主动的雇主;一边是微薄的廉价工资，一边是超额的剩余价值。平等构成自由的前件，自由交换的内容同样是平等。丧失了平等的自由交换如何能算作真正的自由?自由的本质在于自我决定，按照熊伟先生的解释，“自由就是由自——由自己”［14］(P157)但是市民社会下的自由，马克思揭露说:“它(指资产阶级——引者注)给他们(指无产者——引者注)生活资料，但是取回‘等价物’，即他们的劳动。它甚至使他们产生一种错觉，似乎他们是按照自己的意志行动的，似乎他们是作为一个自主的人自由地、不受任何强制地和资产阶级签订合同的。好一个自由!无产者除了接受资产阶级向他们提出的条件或者饿死、冻死、赤身露体地到森林中的野兽那里去找一个藏身之所，就再没有任何选择的余地了。”［12］(P360)怪不得“在马克思看来，平等、自由、正义和他所批判的普遍福利，这些现代观念都是从资产阶级推翻封建束缚而得到的部分文化遗产”［1］(P44－45)。

在自由与平等的认识上，德沃金将平等列为核心概念，具有首要和基础的价值。他认为自由是依赖于平等的，任何自由都不能与平等相抗衡。因此以德沃金的观点来看待市民社会下的自由，必然涌现的是一小部分市民阶级的利益。对绝大多数雇佣工人而言，脱离了平等支撑的自由就是不充分的，因而也必然不具有历史的真实性。

三

自由与平等作为人们始终的精神追求而存在，但是一直无法被历史的前提所认可。自从人类文明诞生以来，自由就成为人们反抗不自由现实的热切期待。从残酷的奴隶制度到森严的等级制度，直到资产阶级革命，“自由、平等”终于由理想落到现实。为了适应市场经济的发展与自由交换的需要，革除封闭的经济枷锁与森严的等级制度构成了资产阶级革命的终极旨趣。对于资产阶级的政治革命，马克思肯定地说:“政治解放当然是一大进步;尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神;因为在国家中，人——虽然是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的领域内——是作为类存在物和他人共同行动的;宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现。”［3］(P174)资产阶级的政治解放将人从等级压迫的牢笼中解救出来，使自由与平等成为资本主义社会的主导性价值观念，并以法律的形式作为社会普遍存在的制度得到确认。关于这一点，我们不得不承认资本主义社会的历史进步性。

但是以法律形式出现的自由与平等，它的主体是法律上的“一般的人”与“抽象的人”。马克思在自己的哲学中一再申明了对青年黑格尔派的“抽象的人”的谴责态度。马克思关注的是“有生命的个人”与从事“物质生活生产”的人。资本主义的法律宣布了自由是每个公民的合法权利，这在每个公民之间是平等的。但是对于事实上每个公民能否真正的获得自由，在资产阶级看来这已经超出了法律的范围。从理论上来说，自由的权利允许公民行使一切自由权项，但是从现实来看，当自由的权利与每个具体的人相结合的时候，自由的平等权就失效了。每个人先天的历史背景以及后天的智力、体力、知识、财产、机遇都作为自由的变量参与了自由的衡准。这些先在的因素作为不平等的条件规定着人们在实际上享有自由的程度。并且由开始作为不自由的原因之后，又继续作为不自由的结果叠加到下一个不平等的过程中。如此反复，从而造成了一种恶性循环。这在事实上已经远远背离了自由与平等的根本要义。可以看出，自由的权利只能是自由的必要条件，而不构成自由的充分条件。马克思的自由观所要批判的正是资本主义制度这种不公平的“自由与平等”。

然而将不平等与不自由仅仅归咎于资产阶级，那未免肤浅。马克思指出:“在资本家那里却表现为社会机制的作用，而资本家不过是这个社会机制中的一个主动轮罢了。”［15］(P239－240)资本家不过是资本的人格化，不难看出，个人行为并非是个人真实本性的表征，更多的却是支撑个人的共同体的特质。因此，当我们追溯资本主义语境中的“自由”与“不自由”时，就不得不回到其社会基础本身。

资本构成资本主义的历史前提。在资本原则支配一切的现代社会中，它现实地成为一切要素生发与成长的力量之源。资本的原始欲望只有一个即是无限制的增殖冲动。正是这种非理性的奢侈欲靠着自身的财富魅力征服了人类的理性思考，使人类完全置于资本的掌控中。资产阶级通过暴力的原始积累，采取了非法的手段对人类的社会财富进行了偏斜于资产阶级的划分。这导致市民社会出现严重的财富悬殊问题:“在一极是财富积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”在这种平等的阙如的历史前提下，资本主义社会缘何会给没有任何资本的劳动者提供真实的自由?马克思强调:“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。”［16］(P507)如波普尔所言，资本不仅象征着财富，还意味着凌驾于别人之上的政治权力(以及任意剥削别人的经济特权)。正是这种以实质性内容为表征的资本的规定性才使得以此为基础的自由在不同的资本所有者之间发生分裂。马克思对资本主义社会所谓的“自由竞争”、“自由交换”的深刻分析，正是要致力于全面地批判资本主义社会普遍存在的自由的形式与内容、可能与实在的分裂的历史悖论。

［1］(美)R.W.米勒(Richard W.Miller).分析马克思:道德、权力和历史［M］.张伟译.北京:高等教育出版社，2009.

［2］马克思恩格斯选集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［3］马克思恩格斯全集(第3卷)［M］.北京:人民出版社，2002.

［4］何中华.重读马克思［M］.济南:山东人民出版社，2009.

［5］马克思恩格斯全集(第46卷下)［M］.北京:人民出版社，1980.

［6］马克思恩格斯全集(第2卷)［M］.北京:人民出版社，1957.

［7］(法)卢梭.论人类不平等的根源［M］.高修娟译.上海:三联书店，2009.

［8］(英)哈耶克.自由秩序原理(上册)［M］.邓正来译.北京:三联书店，1997.

［9］黑格尔.法哲学原理［M］.北京:商务印书馆，1961.

［10］马克思恩格斯全集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，1956.

［11］Isaiah Berlin:Four Essays of Liberty:London，Oxford University Press，1969.

［12］马克思恩格斯全集(第23卷)［M］.北京:人民出版社，1972.