人的发展:一个现象学阐释——在通向马克思哲学革命的途中

孙成竹

(山东省委党校 哲学部，山东 济南 250103)

人的发展与当下许多理论热点紧密关联。然而以往两种偏向——或者把人的发展与社会发展割裂开来，或者把二者加以机械弥合，仍然使发展问题晦暗不明。本文试图沿着现象学的指引，在人迹偏僻处寻找与马克思一道思入人的发展的道路。

一、人的发展只有作为人的存在的现象学才是可能的

“个人自由而全面的发展”——以马克思主义哲学为业的人，有谁不曾道说过这样一个命题呢?然而，人的发展何以可能?——这一至关重要的前提性问题却没有随着道说一同前来照面!它抽身而退了。也许，海德格尔的现象学方法可以帮助我们重启这一问题。因为“现象学并非只有作为一个哲学‘流派’才是现实的，比现实性更高的是可能性。对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握”［1］(P45)。如此一来，“发展的可能性”就是我们必须首先逼问的。

海德格尔甚至把这样一种致思追溯到古希腊，他说:“我在此认识到这样一点:意识行为的现象学所理解的现象的自身显现，在亚里士多德和整个希腊思想那里，此在被更原始地思为在场者的无蔽状态，它的解蔽，它的自我显现。作为担负着思的行为的现象学的研究所重新发现的东西，证明自己就是希腊思想的基本特征，甚至就是哲学本身的基本特征。”［2］(P95－96)海氏的论断尚待认真研究。这里需要提及的是，在可能性与现实性的关系上，海德格尔与他的前辈——黑格尔，存在不可忽视的区别:无疑，黑格尔更看重现实性，因为现实性意味着必然性，而必然性意指一个事物存在的根据不在它物而在自己本身——“一个事物是可能的还是不可能的，取决于内容，这就是说，取决于现实性的各个环节的全部总和，而现实性在它的开展中表明它自己是必然性。”［3］(P300)这种区别恰恰体现出两者对“现象”的不同理解和阐释。前者意在找到一种独特的显现者以澄明存在的意义——这种显现者——“此在”之“绽出”的品格使存在的澄明得以可能。后者则是实体，即“绝对精神”的辩证地生成。在此，辩证法作为中介，确保了生成之物作为“正果”而出现。这种蕴含强烈目的论色彩的“现象学”恰恰是希腊精神和基督教精神糅合而成的一个极为精致的版本。在这个意义上，海德格尔将其归入“形而上学”之谱系。

海德格尔之所以把可能性看得更高，源于一种期待——存在的意义得以澄明，也即找到可以通达存在的那个存在者——“此在”。这个惟一能够追问存在之意义的存在者，他的“绽出”之生存开启了幽闭已久的存在之门。

这条道路可以引领我们恰当地进入马克思的运思之中。

在描述事物运动时，人们往往不加区别地使用两个概念:“变迁”和“发展”。无疑，二者在哲学上存在本质区别，不加辨析会造成诸多误解。谢遐龄先生指出:“探讨本性不变情况下的变化规律，用变迁概念，探讨本性自身的变化法则，则用发展概念。”［4］(P19)这种划界彰显了发展的属人性。

人的发展之所以可能，源于人是这样一种存在者——他以“实践”的方式存在。实践的超越性品格，能够“活动……出来”周围的感性世界和“现实的个人”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确宣示了这个“第一原理”:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”［5］(P54)“对对象、现实、感性，当作感性的人的活动，当作实践去理解”——一种新的哲学观形成了，整部《德意志意识形态》就是这种新的哲学观的详尽阐释。至此，“实践”与“历史”在存在论上形成了等价关系，即实践=历史=人的存在。实践开启了历史，缔造了“现实的个人”和周围的感性世界:“这种活动(指实践——引者注)、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”……离开了它，“整个人类世界……也会很快就没有了”［5］(P77)。离开人的实践活动，整个人类世界很快就没有了——这是“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)”所无法理解的。按照他们的哲学观——世界的物质性即客观性是第一性的，人的活动倒是依附于世界的物质性才是可能的。“世界”就这样从根基处从人的存在那里被生生剥离了出来。从前的一切唯物主义就这样与“人”失之交臂了。唯心主义则相反，它执着地追问“谁生出了第一个人和自然界?”的结果是“造物主”的创生。关于“谁生出了第一个人和自然界”的问题，马克思的回答是:“请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的;请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性的思维来说是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。那我就对你说:放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题，或者，你想坚持自己的抽象，你就要坚持到底，如果你设想人和自然界是不存在的，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你把自然界的和人的存在抽象掉，这就没有任何意义了。”［6］(P92)这种“消解”问题本身的回答方式，恰恰彰显出“实践”的原初性地位。它不仅从根源处消解了人和自然界的创生问题，而且让从前的一切唯物主义那“无视人”的缺陷暴露无遗。作为人的独特存在方式的实践之原初性地位的确立，正是马克思哲学革命的发生地。应当承认，现行马克思主义哲学教科书并没有凸显出这个带有根本性的问题。

实践之“活动……出来”的品格即自由。可以说，少年马克思对自由的神往和热望对一种新哲学观的诞生来说具有不可或缺的意义。中学时代，对基督的热烈的爱折射出马克思对自由的最初思考:“我们的心、理性、历史、基督的道都响亮而令人信服地告诉我们，和基督一致是绝对必要的，没有这种一致我们就不能够达到自己的目的，没有这种一致我们就会被上帝抛弃，而只有上帝才能够拯救我们。”［7］(P820)显然，这种赞美并不表明马克思以一个虔敬的基督徒身份来理解救主基督，毋宁说，在他那里，基督只是作为人向神性无限超拔的终极参照而存在。原子偏斜理论就是马克思对自由的严谨的哲学论证。黄克剑先生认为，“‘自由’提示的意义在于主体的自作主宰、自为理由而不牵累在他物中”［8］(P260)。可以说，他参透了马克思“原子偏斜理论”的精神实质。1844年，人作为自由存在物的理由和根据最终在“实践”这里找到了最可靠的根基。接下来的问题就是“自由的历史实现”如何可能的解决了。这就是《关于费尔巴哈的提纲》的诞生。显然，马克思的思想成长中存在过一个为时很短的浪漫主义阶段。爱之书、歌之书以及博士论文都可以归入这一阶段。当他体认到浪漫主义的“蓝花”之梦无法在现实的土壤里开花结果以后，就开始把自由的渴望安置于尘世。自此以后，如何使哲学内在地进入历史，是马克思远离浪漫主义以后迫切需要解决的根本问题。《关于费尔巴哈的提纲》标志马克思找到了求解这一问题的入口。这期间，他从黑格尔那里习得了一种独特的思维方式——“历史地”思。这种思维方式的巨大历史感恰恰就是对发展的反思式把握:“概念的运动就是发展，通过发展，只有潜伏在它本身中的东西才得到发挥和实现”。［3］(P329)在黑格尔那里，种子长成植株，即可能性展现为现实性的过程就是历史。这种历史的致思方式的习得，一旦真正落实到实践，即人的存在，就为人的发展找到了最为原初的可能。

实践的敞开性和生成性为人的发展提供了可能。那么，如何确保人的存在的历史展现必定是“发展”而不是“沉沦”呢?在此，马克思秉承了黑格尔的辩证法传统，并将其改造为实践辩证法。在马克思那里，辩证法作为人的存在的固有展现方式是“自否定”，它以扬弃的方式包含了人的存在的历史展现的所有成果，内在蕴含着人的存在的澄明之境——共产主义。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”［6］(P81)作为历史的中介，实践辩证法将“沉沦”纳入发展的环节加以扬弃。从而，“个人自由而全面的发展”得以可能。

二、人的发展与社会发展:一个一而二、二而一的问题

在马克思那里，人的发展与社会发展说的是同一回事情。最切近的理由存在于下面的命题中:“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［5］(P56)然而，在理解这段话时，“在其现实性上”——往往被忽略掉。殊不知，这一忽略将命题的原意整个地遮蔽了。因为，恰恰是“在其现实性上”这几个字，凸显出人的本质的历史生成性。在人的本质的历史展现中，人一方面是他的社会的塑造物，社会把他塑造成什么样子，他就是什么样子。另一方面，只有社会关系不再作为外在他物与人相对立，即人全面拥有自身的社会关系之时，人的本质才得以完成。显然，如果去掉“在其现实性上”这几个字，人的本质的历史生成性就难觅踪影了。

其实，人的发展与社会发展的统一性还可以在现象学视野中得到理解。《1844年经济学哲学手稿》中关于人的存在方式的揭示——感性对象性存在，已经把社会作为人的存在之敞开带入无蔽状态中。

感性对象性存在，即“非对象性的存在物是非存在物”，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。”［6］(P106)所谓“对象性存在”，是说人向来有自己的自然界并且必须在自己的自然界中才是现实的存在。一个没有自然界的孤立绝缘的主体是无法确证自身存在的。也许，此在的生存结构——“在世之在”有助于我们更好地领会马克思。海德格尔认为“此在”的存在方式是“在世界之中存在”，这种在世结构即此在之“本质”——绽出地生存。他特别强调，“绽出之生存”并非“站到外面”，而是“依据于那种在无蔽状态之‘外’(Aus)和‘此’(Da)中的内立(Innestehen)，而存在本身即是作为这种无蔽状态而成其本质的”［9］(P441);“此在向来已经超出存在者整体之外而存在了。这种超出存在者之外的存在状态，我们称之为超越(Transzendenz)。倘若此在在其本质基础上并不超越……那么，此在就决不能与存在者发生关系，也就不能与它自身发生关系”［9］(P133)。就是说，“此在”的“超越”性存在使“世界”前来照面得以可能。在马克思的语境中，人的感性对象性存在，就是说只要人在着，他就向来已经超出自身之外而存在了。只要人在着，社会向来已经作为他的生成和敞开前来照面了。人的存在的这种超越性其实体现了一种敞开自身的本然的欲求。通过欲求他之外的对象，以便从其对象中证成他自身。这种欲求作为一种根本性的生成和开启，成为人的存在得以展现的动力源泉。换言之，人的存在一开始就不是现成性的，而是与其“对象”处于相互生成之中，即“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物;因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”［6］(P107)。自然界和社会都可以在这个意义上理解为人的存在的“绽出”之物。感性对象性存在(或者感性对象性活动)提示着马克思哲学运思的两个原初关联的原则:感性存在和“让存在”。唯其如此，人的感性对象性活动才能作为“现象”而显现。海德格尔关于“此在”的存在结构——在世界之中存在，仿佛是对人的“社会性”存在的谨慎阐释。他说:“因为在世存在属于此在的基本构成，存在的此在本质上就以处于世界内的存在者之中的方式而和他人共在，作为在世存在，它从来不是首先处于世界上的现成之物当中，然后才将其他人揭示为他们的成员。相反，作为在世存在，它就是和他人的共在，这和他人是否和如何实际上与它在一起没有什么关系。然而，另一方面，此在也不是仅仅首先与他者共在，然后才在与他人共在中遭遇世内的事物，相反，与他人共在意味着和其他的在世存在——在世中共在……换言之，在世存在方面，共在以及在——中间有着同样的本源性。”［10］(P249)甚至，当“此在”处于“无聊”之时，更能彰显其“共在”性:“当我们并没有专门地忙碌于事物和我们自身时，而且恰恰是在这个时候，存在者‘在整体中’向我们袭来，例如，在真正的无聊中……这种深刻的无聊犹如寂然无声的雾弥漫在此在的深渊中，把万物、人以及与之共在的某人本身共同移入一种奇特的冷漠状态中。这种无聊启示出存在者整体。”［9］(P127)在此，“与他人共在”与马克思关于人的本质的规定达成了某种视域融合。

既然人的本质……在其现实性上是一切社会关系的总和，那么，人与其社会关系的关系就将成为考量人的发展程度的标尺。在人的存在的历史展现中，人与其社会关系之间的一个最大三段式是:人与其社会关系的原初统一——紧张——和解。其中，每一阶段分别对应于相应的社会形态，即“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种社会形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”［11］(P104)

三、分工:人的发展之历史中介

马克思哲学所说的分工，是指作为职业划分的旧式分工，它根源于人的劳动活动的内在矛盾。私有制、阶级、国家等的出现无不是分工包含着的一系列矛盾生长的结果。

马克思认为人的需要和动物需要的根本差别在于:对人而言，“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动”［12］(P23)。正是这种新的需要把人和动物真正区别开来，因为动物在本身的自然需要得以满足之后便不再有新的需要，而人的自我意识则使新的需要不断衍生出来，而且这些新的需要无不打着人的价值祈向的烙印。新的需要的衍生造就新的生产，而这意味着分工的可能并只有通过分工才能实现。在经历了自发形成的分工和社会形成的分工，直至精神劳动和物质劳动最终分离之后，人的肉体存在和精神存在才最终分裂开来。

分工作为人敞开自身的方式，它所包含的一系列内在矛盾的历史展现，成为社会发展的巨大动力。首先，分工与私有制之间的共生共存与相互制约，成为推动社会前进的巨大动力。分工是私有制的另一种表达形式。伴随分工而来的是劳动及其产品的分配，因为“分工从最初起就包含着劳动条件——劳动工具和材料——的分配，也包含着积累起来的资本在各个所有者之间的劈分，从而包含着资本和劳动之间的分裂以及所有制本身的各种不同的形式”［5］(P127)。就此而言，马克思认为，分工和私有制是相等的表达方式，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。因为分工的每一阶段决定个人的与劳动材料、劳动工具和劳动产品的相互关系，所以分工发展的各个不同阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。分工与私有制之间形成相互制约的关系，就像恩格斯所说的，只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。越到后来，所有制对分工的制约关系越是紧密:“只有自由放任的、自行其事的私有财产才能创造出最有力的和无所不包的分工。”［6］(P137)其次，分工导致阶级对立的出现和阶级矛盾的尖锐，造成“有个性的个人”与“偶然的个人”之间的分裂。物质劳动与精神劳动的分工造成城市与乡村的分离，造成居民内部两大阶级的划分。这种划分直接以分工和生产工具为基础，因而城乡对立只有在私有制的范围内才存在。马克思诙谐地说道:“城乡之间的对立是个人屈从于分工、屈从于他被迫从事的某种活动的最鲜明的反映，这种屈从把一部分人变为受局限的城市动物，把另一部分人变为受局限的乡村动物，并且每天都重新产生二者利益之间的对立。”［5］(P104)“受局限的乡村动物和受局限的城市动物”，作为受外在他律控制的“偶然的个人”的出现，既是社会进步的标志，又是社会进步的动力。阶级社会的个人只有作为特定阶级的成员才能参加共同体，他是“偶然性的个人”，因为他不是作为个人，即作为人的个人，而是作为一般化的个人，即抽象化的个人参加共同体，他和共同体的这种联合作为一种他无法控制的力量与他自己相对抗。再次，分工造成真实的共同体与虚幻的共同体之间的分裂。交换产生了个人利益与他们的共同利益，即“特殊利益”与“共同利益”之间的对立，共同利益于是采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，即虚幻的共同体。在这样的共同体中，个人自由只有对那些在统治阶级范围内发展的个人来说才是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。虚幻的共同体总是相对于个人而独立，这种联合作为一种外在的力量控制着个人。最后，分工也是唯心主义与意识形态生成的历史根源。作为思维方式的唯心主义和意识形态的共同之处，在于把万有的本源归结为某种非实存存在物，比如“理念”、“绝对精神”以及“自我意识”等。它的出现要以意识的形成及其独立为前提，而脑力劳动和体力劳动的分离在意识获得独立性的过程中具有决定性意义，正如马克思所说:“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起意识才能现实地想象:它是和现存实践的意识不同的某种东西;它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”［12］(P26)就此而言，分工这一概念超越了经济学和社会学的学科视野而获得了无可争辩的哲学意义。

分工使生产力获得巨大发展，以至于在某一历史时期，一个民族的生产力发展水平可以用该民族分工的发展程度来衡量。然而当物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑具有最普遍、最尖锐的形式以后，现有的个人就面临消灭分工的任务。随着分工和私有制的消灭，随着对生产实行共产主义的调节，以及这种调节所带来的人们对于自己产品的异己关系的消灭，人们将使交换、生产及他们发生相互关系的方式重新受自身支配。那时，个人也就打破了原先强加于他的活动范围，因而可以“今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”［12］(P29)也许今天我们很难设想分工会以渐变或突变的方式消亡，然而一旦进入人的存在的现象学视野，这一切就不仅在想象中是可能的，更重要的它就是现实历史运动本身。

四、小结

萧前教授曾针对近年过分强调发展研究的形而上学性质和过分注重实证层面的分析的偏向，提出“发展”问题的研究首先需要寻找一个恰当的切入口［13］(P1)，其启示意义是非常重要的。本文借助现象学的方法，从人的发展的可能性根据切入问题，认为作为自由存在物，人的发展只有作为现象学才是可能的。人的感性对象性活动让“社会”作为人的敞开得以生成，因而，人的发展和社会发展是个一而二、二而一的问题。“分工”作为人的存在分裂的历史形式，具有鲜明的哲学意蕴。它的出现一方面极大推动了人的发展，同时也造成了人的空前异化。消灭自发形成的分工是实现个人自由而全面发展的必经之路。

［1］海德格尔.存在与时间［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，1987.

［2］海德格尔.面向思的事情［M］.北京:商务印书馆，1996.

［3］黑格尔.小逻辑［M］.北京:商务印书馆，1980.

［4］谢遐龄.文化:走向超逻辑的研究［M］.济南:山东文艺出版社，1989.

［5］马克思恩格斯选集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［6］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京:人民出版社，2000.

［7］马克思恩格斯全集(第40卷)［M］.北京:人民出版社，1982.

［8］黄克剑.人韵——一种对马克思的解读［M］.上海:东方出版社，1996.

［9］海德格尔.路标［M］.北京:商务印书馆，2000.

［10］洪汉鼎.现象学十四讲［M］.北京:人民出版社，2008.

［11］马克思恩格斯全集(第46卷)(上册)［M］.北京:人民出版社，1979.

［12］马克思，恩格斯.德意志意识形态(节选本)［M］.北京:人民出版社，2003.

［13］鲁鹏.制度与发展关系研究［M］.北京:人民出版社，2002.