儒教三典论略说

陈 明

从宗教角度理解儒家文化的历史文化功能，探索其现实意义和定位，是大陆新儒家值得关注的重要思路。以方克立教授2005年“致第七届当代新儒学国际学术会议的信”所述及的所谓大陆新儒学代表人物蒋庆、康晓光和陈明为例，〔1〕蒋庆、康晓光均承接康有为思路主张国教论即儒教国教化，陈明则基于社会的现代性变迁试图从公民宗教的角度描述儒教的历史功能和现实定位。

无论如何，这自然要求对相应的“神学”问题作出阐述。

康有为的工作主要围绕孔子塑造其教主的神圣性，因而“好引纬书，以神秘性说孔子”。但宗教不是巫术，“玄圣”、“黑帝之子”以及“端门受命”诸说均属荒诞不经，不仅效果十分有限，甚至可以说影响非常负面。①周婷婷《“我注纬书”——康有为对孔子“托古改制”形象的塑造》，载《山东农业干部管理学院》2007年第6期。如《孝经钩命决》“虎掌、龟脊、辅喉、骈齿、斗唇，舌里七重”之类的说法，实在过于粗糙幼稚。从《诗》、 《书》到《礼》、 《易》，儒教有自己堂堂正正、渊源久远、博大丰赡的神学系统或“系统神学”。它以天作为最高位格的存在者，孔子以其对天德的深刻领悟成为最重要的儒教理论家。本文仅根据《易传》、《中庸》和《大学》这三部著名典籍对儒教的基本理论及其逻辑关系做一初步的探讨或勾勒。

经是文化尤其是宗教文化的支撑。问起儒家是什么，最普通的回答是四书五经孔孟之道。实际四书和五经反映的是不同时期儒家文化系统不同的思想图景，孔孟之道也是宋儒塑造建构的结果。这意味着不同时期人们对儒家理论有不同理解，不同时期儒家文化有着不同的历史文化功用。而五经之前更有“六艺”。“孔子曰:‘六艺于治，一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。’”②犹太教基本经典《摩西五经》希伯来文叫“妥拉”，意为教导、指示、律法。(《史记·滑稽列传》)章学诚认为儒门之经这个“经”字首先是一个动词，是“施于政事”的“经纶”，“经纶之言，纲纪世宙之谓也”。所以他一言以蔽之曰“六经皆先王之政典也”。〔2〕按照夫子关于周公的自述③《论语·八佾》:“郁郁乎文哉，吾从周。”《论语·述而》:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”以及船山“法备于三王，道著于孔子”(《读通鉴论》卷一)的说法，我们或许可以这样理解儒教经典的凝结成形:先王体天命以为治，先圣明天意以立教。

宋以前周孔并称，宋以后孔孟并称。这里的关键处不在孔子地位升降，而在周公被孟子取代导致的儒家思想逻辑的改变:周孔关系中，孔子是周公体天命以为治中那个天道的阐明者;孔孟关系中，孟子是孔子仁德的论证演绎者——理论支点由天转换成了人;以天为中心，德是生生之德，是起源、动力和归宿;以人为中心，德则成了美德，虽然与天依然多少勾连，但天的人格性、意志性和丰富性均已被严重削弱。①参见陈明:《孔孟仁说异同论》，《文史哲》2010年第3期。该文虽然专论孔孟仁说之异，强调孔子关注生命而孟子强调道德，但文章对孔子之仁与天的内在关系重视不够。这方面的思考参见:《生化:主宰和义理的根源与基础——儒教天论之脉络与意义》，载《北京大学学报》2010年第2期。《文史通义·原道上》谓“周公集治统之成，而孔子明立教之极”，诚哉斯言。遗憾的是实斋这里只是就其所关注的经之所以为经的问题出发，从“实事”与“空言”的关系讨论治与教、君与师的区别而述及于此，且暗含有扬“经纶”而抑“坐论”的褒贬之意，故没有也不可能从周公“皇天无亲，惟德是依”与孔子以“生生”为上天之德的内在关系出发，从而建立起儒教的神学理论去将夫子之立义创意工作做出深入阐释。

毫无疑问，这正是本文的宗旨或工作。

当年康有为提出立孔教为国教，政治上是为了推行维新变法，文化上是为了收拾人心、应对耶教冲击，同时也给失去科举制等制度支撑的儒教本身寻建一个新型的社会基础。今天儒教问题的重申，在我看来就是要在现代性-后现代性冲击下的国家建构与国族建构中发挥其作为历史久远的超验传统的重要作用。这种重要性可以从秩序和意义的价值基础提供来加以理解。对习惯于将五四作为现代性起始的我们来说，这一提法或许有些陌生。但是卢梭、贝拉、伯尔曼的著作以及英美诸国的建国经验则显示，自由、平等以及宪政等无不与这样一种宗教文化存在深刻的内在联系。②当然，这些西方思想家不仅将这一传统直接与基督教相勾连，而且倾向于认为唯有基督教才能担当此任，则是我们无法认同接受的。儒教理论建设要达到这样的目标尚需要做出许多的努力，其理论方面的工作我觉得应该首先就是要重新确立天在整个思想架构中的核心地位，其次则是围绕这一中心探索天道信仰与生命及社会生活的内在联系及相应形式。

汉代关注政事讲王霸之辨，五经均立博士，直接施用于社会治理，如《春秋》决狱、《禹贡》治水等。宋代关注心性，重义利之别，四书终成显学，后来成为科举八股标准答案。在我看来，作为我们“直接传统”的宋明理学这一四书的思想系统对于这两个方面的工作不仅难言贡献，甚至可以说是必须首先予以纠正清除的夺朱之紫、障目之翳。

三代至汉的经纶、经济、经纬之政治取向内卷为心性取向自然有不得不然的理由，但是，四书构筑的新论述却是没有《易传》的位置的。而没有性与天道的论述，理学的殿堂就没有神灵的位置，理学的精神也就没有充沛活泼的源头活水。虽然其对历史文化功能做出了自己的承担，但空寂偏枯之弊仍然无法文饰，有待超越克服。因为朱子《周易本义》“尊伏羲、文王以压孔子”〔3〕，以卜筮之书范围《周易》，以“本爻”为“本旨”， “太极一理”成为整个思想的元命题，其直接的思想后果就是将孔子在《易传》中对性与天道的论说及其价值意义一笔抹煞勾销。③《朱子语类》卷六十七载沈僩记朱子对《周易本义》不满的原因:“先生祇欲作卜筮用，而为先儒说道理太多，终是翻这窠臼未尽。”孔子应是这“说道理太多”的先儒之头一名吧。对于儒教来说，这简直无异于釜底抽薪、犁庭扫穴。利玛窦、何光沪等说宋明理学背叛了儒教早期的对天的信仰，〔4〕虽然有他们自己的视角，但他们的学养和作为基督徒的宗教敏感所发现的问题还是需要认真对待的。④《天主实义》说:“若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣，盖理亦依赖之类，自不能立。曷立他物哉?”(朱维铮:《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第18页。)这就逻辑而尖锐地指出了朱子以理言太极则其本体地位可疑。下面即参照牟宗三先生关于朱子理学“对儒家之本义言根本为歧出”之判定，对此加以分析。

牟宗三此论是根据他所谓三系说做出的。他所谓三系则是根据他所理解的《论语》、 《孟子》、《中庸》、 《易传》和《大学》这五部经典的内部内容和相互关系建立的。他认为，“先秦儒家是由《论》、《孟》发展至《中庸》与《易传》。而北宋诸儒则是直接由《中庸》、《易传》之圆满顶峰开始渐渐向后返，返至于《论》、《孟》。……真相应先秦儒家之呼应直下通而为一之者是明道。明道之一本义乃是圆教之模型。……义理间架至伊川而转向。伊川对于客观言之的‘於穆不已’之体以及主观言之的仁体、心体与性体似均未能有相应之体会。他把‘於穆不已’之体 (道体)以及由之而说的性体只收缩提炼，清楚割截地视为‘只是理’，即‘只存有不活动’的理。……工夫之重点落在《大学》之致知格物上。此即丧失《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而为一之境以及其主导地位，而居主导之地位者是《大学》。彼有取于《中庸》、《易传》者只是由之将道体提炼而为一个存有论的理。此一系统为朱子所欣赏，所继承，而且予以充分的完成。此一系统，是横摄的系统而非纵贯系统。”相对于五峰、蕺山和象山、阳明所代表的纵贯的系统，此横摄的系统“是旁枝，乃另开一传统者。此第三系若自‘体’上言则根本有偏差，……对儒家之本义言根本为歧出。”〔5〕

显然，牟先生认为儒家思想以一个超验绝对的道体为最高存在根据，即“於穆不已”的创造之天、天命之谓性的乾元性海之天。在这一论述架构里，《庸》、《易》之天与《论》、《孟》之人合一，互相涵摄，互相贯通，是为圆满。而朱子对此“不能有生命感应上之呼应”，〔6〕“以伊川之思理理解太极，故对于太极真体理解有偏差，即理解为‘只是理’，‘只存有不活动’者。”〔7〕《伊川易传》序首句即“易，变易也，随时变易以从道也”，不仅与《系辞》“生生之谓易”的基本理解相切割，而且“变以从道”，已经将“变易”的主体限定在类似于“卜筮者”这一具体经验范畴，与形上超越的乾坤之德完全不相伦类。正因天从作为创造者的生命性存在被狭隘化为道德性存在，其丰富性被抽空，《易》、《庸》中的天人关系，被改造成理与气的关系、理与事的关系、体与用的关系。失去“昊天上帝”的笼罩，“格物致知”遂成为这一七宝楼台的绝对支撑。思辨也许更近哲学，但理本之下，太极至尊，天如游魂，社会、人生被切割得支离破碎，不复先秦的丰富完整和灵性十足。

应该说牟氏对朱子的判断是基于儒教内在标准，根据文、武、周公、孔子的一以贯之之道，对朱子的思想描述也平情客观并无先见。接下来本文对牟氏所据以“判教”的《论》、 《孟》、 《庸》、《易》的范式所做进一步梳理将向人们展示这点，并且可以同时透视出牟氏援引哲学这一西方现代知识话语框架进行分析时的弊病或不足。

简单地说，牟宗三肯定天之绝对性而把自上而下的所谓纵贯系统视为正宗，坚持绝对体的生命性(“即存有即活动”)，并据此将五峰、蕺山许为嫡系而将朱子判做别子为宗，极富洞见，可谓功莫大焉、善莫大焉。但是，今天看来仍然存在问题:1)囿于哲学视角以及与此相应的对宗教的偏见，对天的理解不够通透，叫人感觉“源头有未安处”;2)对《易传》的基础性缺乏足够体认，行文用词总是《中庸》在前而《易传》在后，这无论从文献学还是思想逻辑看都属于本末倒置;3)与此相关，对《大学》的理解纯依朱子章句，因此对格物一词所蕴含的宗教性没有意识，①笔者对格物的解读，参见:《王道的重建:格物致知义解》，收入《儒者之维》，北京大学出版社，2004年。从而使其与《易传》、《中庸》的内在联系遂告中断，以致将其视为所谓横摄的系统而排斥在《易》、《庸》、《论》、 《孟》的思想系统之外，使儒教理论体系失去完整性。

牟氏认为，“上世言帝、言天，乃至言天道、言天命，犹是发之于原始的宗教之情以言之，而且是关联着王者之受命以言之，故隐约地有人格神之意……上世之言德乃是关联着‘祈天永命’而言之，此是他律之道德 (德行)。自孔子出而讲仁教，教人‘践仁以知天’，则‘仁’之一字即成为使两头充实之概念……于此遂摆脱上世他律道德之虚歉状态……同时复超越地使原始宗教之情之天以及关联着王者受命而言之天转为生化不测之天，转为天命流行之体”。〔8〕这里有个问题:孔子之仁与“上世”之“帝”、“天”的关系究竟应该怎么看?是哲学对宗教的替代?道德对迷信的替代?然则夫子自道的“述而不作，信而好古”又当如何理解?中国文化的原生性或曰连续性又到何处落实?〔9〕

帛书易传《要篇》记录着夫子之于易与巫史之关系的告白:“赞而不达于数则其为之巫。数而不达于德则其为之史。……吾求其德而已。吾与史巫同途而殊归者也。”史巫是通过不同的巫术形式探测天的旨意据以决策行为趋吉避凶。孔子所求者德，这个德不应是自身之德，因为这未免扞格曲折，理解为上天之德义则文从字顺、晓畅清通并且意义深远—— 《易传》即谓“天地之大德曰生”。明乎此，则孔子“好易”对巫史、德义对筮、数的超越，不是哲学对宗教的超越、不是理性对巫术的超越、不是科学对迷信的超越，②牟宗三在《心体与性体》(上海古籍出版社，1999年)第12页写道:“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾……孔子并未得其应得之地位”，即是从将孔子说成成德之教的道德哲学或人文教之奠立者立论。而应视为人为宗教对自然宗教的超越，是动态宗教对静态宗教的超越。③柏格森把宗教分为静态宗教la religion statique和动态宗教la religion dynamique两种。前者指宗教发展的早期形式，如巫术、图腾崇拜、泛神论等，是一种“低于理智的”、“群体性的”、“自然的”宗教，其作用是发挥使个体依附群体、使人热爱生命、为心灵提供安全和宁静的功能;后者是宗教发展的后期形式，指“高于理智”、“个体性的”、“人为的”宗教。从静态宗教到动态宗教的进化是靠伟大的神秘主义者如释迦牟尼、耶稣等的引导完成的，他们把生命存在的更高境界与形态昭示给世人。结合柏氏作为义务的静态道德和作为仁爱的动态道德概念，这两种宗教的内涵与意义可以获得更清晰深刻的把握:前者主要关心个体、小团体利益福祉，后者超越这些而把自己投向全人类。(《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，译林出版社，2011年)它不再是求一时一事之祸福，不是寄望以神秘手段打探不可知的意志。作为主宰和根源，它是人们敬畏的对象、信奉的对象、祈祷的对象。它的意志是确定的;它既是在天之德，也是在人之性，将其实现完成是人们的使命与要求。它是生命的，并因此而是道德的、宗教的。这就是成己成物。它是以周公“皇天无亲，惟德是依”的贡献为前提，而以伏羲、文王卦爻的勾画叠加为基础完成的。

《中庸》谓:“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之?”千年之后，胡宏又说:“知天性，感物而通者，圣人也。”〔10〕这样的圣人只能是孔子。西方有学者把世界宗教分为预示与神秘两大类。前者把信仰建立在启示基础上，注重上帝的超越性，关注道德和价值;后者冥想上帝而遁世。论者认为，相对而言儒教更接近前者。〔11〕虽然中国的天不说话，但却同样有意志且向人显示自己 (所谓revealed religion)，“天不言，以行与事示之”。天纵之圣刺破混沌，神性的光亮穿云而出，内在的情感与超越的天道才得以在相遇中开辟出全新的人生境界。“五十而知天命”是不是可以有可跟“老而好易”联系起来的特别解释还需论证，但“立天下之大本，知天下之化育”的阐述是通过《易传》完成的却完全可以肯定。

是的，儒教理论中讲天道的基本经典是《易传》。

皮锡瑞说:“(易)当时但以为卜筮之书而已，至孔子阐明其义理，推合于人事，于是易道乃著。”〔12〕阐明其义理者，确立生生天德;并明确其为世界创化者(“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有父子，有父子然后有君臣”等);明确其为人极(“夫大人者与天地合其德”等)。前面约略提到《易传》与《易经》的有机联系，这里可以再强调一下:首先，作为卜筮之书，《易经》预设有天之神性，但其神格的道德属性不彰，主要是一种盲目的支配力量;其次，卜筮所注重的是该操作的技术性，因为对象是一种盲目力量，故人的德性不具有特别意义。孔子玩易，宗旨不与巫史同，因为在他那里天已经具有了道德的属性。正因天是具有道德属性的主宰，所以才福善祸淫，才“德行求福”。朱子从卜筮之书定位《周易》，虽然看到了经传之间的差异，但却把孔子对天德的演绎升华忽视阉割掉了。①他甚至说:“某不敢教人看易，为这物阔大，且不切己”。这正说明朱子“太极一理”的改造是对《易传》天之生命性、创造性与神圣性的压抑、限制与阉割，说明《易传》思想的重要性及其与理学之理本论的紧张不兼容。但是，藕断丝连，形散神聚，孔子作《易传》，1)乃是在天人互动的卜筮框架内开展工作，文本的主干仍是对卦、爻及其相关内容的解释和阐释，既没有否定天的神圣性，也没有否定天人之间的内在联系，只是将这一联系的基础改造替换成为了“德”，这正与周公“皇天无亲，惟德是依”对商纣“我生有命在天”的改造替换相类似、相呼应;2)并且根据其所体认的天道天德，即这个绝对者的意志性、道德性确立人极，如“天行健，君子以自强不息”。后儒将其表述为“则天而行”(胡宏)、“圣希天”(周敦颐)。这番工作之后，原始卜筮文化中的神秘力量被“道德化”、盲目力量被理性化、朴素观念被系统化、经验性关系被普遍化 (从事件到生命)、单个关系永恒化 (从吉凶到生死)。

生生之德(“生生之谓易”)以及相应的天人合一之旨(“神而明之存乎其人”)是儒教神学的理论拱心石。

《荀子·大略》谓“善为易者不占”，与孔子在对巫史及其操作行为的超越上相一致。但是，与夫子将生生之德赋予上天“好其德义”之升华点化相比，荀子只是将巫史之道视为虚妄而弃如敝屣，简单化地将神秘之天还原为自然之天，并切断其与人及人事、意义的关联，成为儒家文化系统中的经验论开山。真正承接孔子在《易传》中所阐发的性与天道思想的是所谓思孟学派，严格地讲是子思的《中庸》。②熊十力认为“《中庸》为说易之书”。

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也;可离非道也。

君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

朱子对《中庸》的贡献主要在区分经传，使全篇的意义得以集中明确。这里的引文就是“经”部文字。这里的天、道、性、教诸概念不难理解。篇名“中庸”，问题就出在“中”字上。朱子说，“中者，不偏不倚，无过无不及之名。”这主要是沿袭程子的说法。但是即使按这一语义，这一表述也仅仅表述了“已发”的部分即“发而得中”。而无论根据思想逻辑还是文本脉络，在先且更重要的显然是“未发”。关于这个“未发”，朱子引了吕氏之说“当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中”。这不仅不成立，而且暴露了整个诠释的谬误:以心说“中”，不管是认知能力还是“喜怒哀乐”，已经与天命之性毫无挂搭、了无干系。朱子由此出发得出:“惟圣人之心，清明纯粹，天理浑然，无所亏阙，故能因其道之所在而为之品节防范，以立教于天下，使夫过不及者有以取中焉。”这一理解跟他对《中庸》的定位相呼应:“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣人，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”天道是神学、形上学;道统则属经验界，是人事是政治是道德。《中庸》之“中”被朱子生硬地与“允执厥中”的“中”捆绑在一起，①《中庸》通篇都找不到与这所谓十六字心法的道统有什么内在关系的文字!即使自圆其说，但对先秦典籍的改写、遮蔽也必须实事求是地指出。②康有为《中庸注》序亦批评“宋明以来，言者虽多，则又皆向壁虚造，仅知存诚明善之一旨，而遂割弃孔子大统之地，僻陋偏安于一隅。”

首先，这个“未发”之“中”，是不能也不应用“不偏不倚、无过无不及”来描述的，因为那不是经验界，不存在“节”之类的外在标准，因此既不能用抽象的方位名词 (东西南北中的中)加以描述，也 (更)不能用作为“符合”义的“中”来表述了。其次，作为天命之性，它必然是一个具有实质性内涵的名词或概念，不仅与天相勾连，而且还应具有向天道归王的可能与动力——这是前揭经文的内在意涵。

其实吕氏也有“人受天地之中以生”之语，朱子也谈到了《尚书》“惟皇上帝，降衷于下民”之说。③这里对《中庸》的讨论，引用文字不注者均出自《中庸纂疏》，华东师范大学出版社，1992年。游氏据以解说“天命之谓性”，但朱子不认可，而将其收摄于程子所云“天使我有是者”的命题之内。显然， “上帝降衷”与“天使我有是”中的天人关系是存在巨大差别的:“使我”抽象间接甚至模糊;“降衷”则具体直接并且明确，对天人间的内在联系有迹可循。如果“中庸”之“中”可作“降衷”之“衷”解，则《中庸》全经意义朗现，而且与《易传》的义蕴上下贯通、一脉相承。下面试做疏解。

中与衷本可通假，但思想史的分析可进一步增加说服力。《尚书·汤诰》:“惟皇上帝，降衷于下民。”孔传:“衷，善也。”降衷:施善;降福。这里以善释衷，实际是用的衍生义，本义是“内心”，即“方寸所蕴”—— 《增韵》: “衷，方寸所蕴也。”这与《说文》的“中，内也”相应。由“方寸所蕴”到“内心”，由“内心”到“性”，再由“性”到“善”，是这一诠释隐而不显的内在逻辑。那么，方寸所蕴者又究竟为何?渊源何自?从善、性推断只能是天。降自上天，唯有乾元性海，生生为德，方是至善至高的百善之所本。这是有文献支持的。《左传》成公十三年:“吾闻之:民受天地之中以生，所谓命民。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。”说这番话的刘康公是周室贵族，言语又来自“闻之”，可谓其所从来甚久远。分析文义，“中”与“仪”、 “则”是“养之”的接引关系 (这应为《孟子》 “存其心，养其性，所以事天也”之所本)，而不是《坊记》 “礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”“防之”的对立关系 (这似乎更接近荀子“化性起伪”论，虽然该书被划归《子思子》)，而是稳固成型的顺接关系。这一渊源更加久远的思想，不仅说明儒家基本理论中存在“先天学”与“后天学”的丰富层次，也说明在更古老的时代，人们对天人关系理解的宗教色彩更为浓重。“大哉乾元，万物资始”，正是在这样一个生生不息的创化过程中，人才获得“天命之性”。

至此应该可以说，被朱子轻视否定掉的游氏“惟皇上帝，降衷于下民，则天命也”一语，反而才是《中庸》的正解和确解。④段正元《圣学发凡·儒学谈》亦主此说，云:“惟皇上帝，降衷於民。民受天地之中以生。人身原自有其中也。儒者不察，凡解圣贤中字之义，惟以事物之无过不及当之。”网址:http://www.confucius2000.com/confucian/duanzhengyuan/shdff.htm。只有在这一意义上，“中也者，天下之大本也”才是饱满圆成的。这样我们应该就可以从“中”与“衷”的通假关系和思想渊源出发，对经文中的“中”来做进一步的诠释和演绎了。

“中庸”之“中”从根源上说乃天之所降，经验上讲是“方寸所蕴”，人性上讲则应该是一种人之为人的规定性，它是一种待实现的潜在的品质、意志，是上天生生之德的个体落实。或许可以借助郭店简《性自命出》的观念将其表述为作为生命之存在形式的“性”“情”综合体:“性”言其命自于天， “情”言其显现于人，二者为一体之两面。 “性自命出，道由情生”中“情”是“性”与“道”之间的中间环节。这里的性、情、道似乎都不能置于汉、宋之学性善情恶或性情对立的语境里理解。它们是超善恶的，唯胡宏《知言》“性无善恶”的观念庶几近之。〔13〕正是这一文献中，还有“喜怒哀悲之气，性也”的文字，颇可与《中庸》对勘。于是，由“喜怒哀乐之未发，谓之中”就可以获知这个所降之“中”的内容即是这种“情”或“气”，作为“有情”众生的生命性存在，某种程度上可以借用康有为的说法称之为“性体”。①见康有为《中庸注》。之所以加以限制，是因为“性体”一词理学气味太浓，而实际在先秦，“性”是混合理学所谓性与情而为言的，如这里就是从喜怒哀乐说事。“以《中庸》说性，自中唐李翱始。……陈襄说:‘《中庸》者，陈性之书……是以知道德诚明之本。’范祖禹也说:‘《中庸》者，圣人言性之书也。’”参见胡国武:《经术与性理——北宋理学转型考论》，学苑出版社，2009年，第184页。

这种“情”或“气”“发而皆中节”，即是生命形态的内在表达展开。虽然可以说它具有道德上的意义或维度，但其本身却是超道德的，非道德框架可以范围域限。②方寸所蕴，本就十分丰富，性情、志意和知觉，无所不包。《素问六·微旨大论》:“中者天气也”;《庄子·田子方》:“中，精神也”;《法言·修身》:“中者，心智也”。“致中和”就是致“中”于“和”，就是“用中”——是的，“中庸”就是“用中”、“通中”，③《说文》:“庸，用也。”《庄子·齐物论》:“庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也。”把个体生命妥当地抒发开来，即是“率性之谓道”，即是文本中同样重要且意义深远的所谓“成己”。④程子注意到《中庸》以“致中和”为目的，但却将“成己”这一鸢飞鱼跃生机无限的生命流行实现过程大大窄化为规行矩步的道德践行。“诚者，天之道。诚之者，人之道。”正因为“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外内之道也”，“致中和”也才可以合乎逻辑地开辟出“天地位焉，万物育焉”的大化境界，⑤“化性起伪”与“致中于和”，一为内生，一为外化;《庸》与《荀》，形似而神不同。虽在性无善恶、质料潜在上近似相通，荀子处“性”被处理为经验性存在，其本体性根源被否定，因其与天的连接被切断。而孔子的“中庸之为德也，其至矣夫，民鲜能久矣”才可以被很好地理解。

这一切的贯通成立，以“中”这一核心概念从“天命之性”的脉络里解读为前提。

《中庸》全文可分为两篇，分别讨论“中庸”和“诚明”两个问题。〔14〕“诚明篇”: “自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣;明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”按照我们对“中庸”以及“成己成物”的理解，这两个问题的思路可以十分顺畅地对接并互相补充强化。《易传》谓“君子以成德为行”。“致中和”包涵“成己”的“自尽其性”与“成物”的“尽人之性”、 “尽物之性”两个层次或阶段。这一过程的最高阶段是“尽物之性”:“能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。 “赞天地之化育”即是前面的“天地位焉，万物育焉”，这是“致中于和”的极致，“与天地参”，个体生命实现对天地之大化流行的融入，天人合一的最终完成。⑥康有为充分意识到了这段经文的意义，称其为“总论孔教之本”。但这是不准确的。从逻辑上说，儒教或孔教之本只能是《易传》中关于天道、天德的论述。

如果说《易传》讲的是“性与天道”， 《中庸》讲的就是天人之际即天道与性命之关系，那么，《大学》讲的“三纲八目”就是这一成己成物之具体实现的标准路径。

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”

牟宗三贬抑《大学》是因为在他看来格物致知属于横摄的系统，〔15〕与“性与天道”没有衔接。实际上这应该视为学术冤案，因为他从程子、朱子处承接而来的对格物一词的理解完全是错误的。朱子释格物之格云:“格者，极致之谓”。所以，格物致知被释为“所以求知善之所在”;“物格然后知至”被释为“物格者，物理之极处无不到也”，“知至者，无心之所知无不尽也”。一个是尽可能多地认知外物之理，一个是尽可能清楚地意识到自己社会伦理之职责所在 (如亲其所亲、长其所长)。格物致知在原文中是存在前后相关之因果关系的。从“物格然后知至”看，格物是一种“认知行为”，致知是通过格物这一行为获得某种“认知”。朱子这里将二者处理为分别向内和向外进行认知的平行关系是不合原文意义的。抛开问题意识不谈，关键在对“格物”这个“八条目”之起点的“格”字理解有问题。

格物，郑注，“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物。其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”此解带宗教色彩，有以善致善、以恶招恶以及福善祸淫的神秘性，但置于全文脉络不相伦类。《字汇·木部》:“格，感通也。”徐颢《说文解字注笺·木部》:“格，训为至，而感格之义生焉。” 《说文》: “格，木长貌。从木，各声。”“木”是有生命的存在，其向上、向阳的生长特征应是其训“升”、训“至”之所本，亦是“感格”一义之所由以出。进一步引申，则又可获得因感而生、因感而至以及因感而通诸义项。 《汉语大字典》在该义项下使用了两条文献，一是《尚书·说命下》的“格于皇天”，一是《宋略·乐志叙》的“先王作乐崇德，以格神人”。《尚书》中有许多“格”字孔传都训为“至”，如《大诰》的“格知天命”、 《西伯勘黎》的“格人元龟”等。以“至”训虽然曲折可通，但以“感通”代之，则更是顺惬中肯、豁然开朗。《大学》格物之格作感通解，意思就是于物上感而通之。“物”中又有何特殊道理可供感格呢?顾炎武《日知录·致知条》云“惟君子为能体天下之物”。体天下之物，一可解为君子与物同体，一可解为君子能从物上领会造化之理、生生之德。在“继之者善也成之者性也条”，亭林先生引《孔子闲居》证之:“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”所教者何?天地大公无私之仁也，生生之德也。而人之可教、物之可格则是因为“天生烝民，有物有则”。作为上天所生之万物之一，人以天之所命为性。尧舜这样的圣人是所谓“性之者”，与天合德无往非性。但是，对于芸芸众生来说则有所不同。正如《性自命出》所说，“金石之有声，弗扣不鸣，人之虽有性，心弗取不出。”所以，尽管明德在心，仍需明而后显。某种意义上说，格物就是发挥“性智”于物上体认天之道，于四时行、百物生体会上天的生生之德，从而唤醒自己内在性分即明明德的过程。至于由此而意识到自己的性分所在，自己的使命所在从而“知其所止”，确立起自己“则天而行”的生命方向，就是所谓物格然后知至了。

格物，贯通形上形下，兼综先天后天，本质上是一种基于天道信仰的宗教体验或灵修过程。在这样一种神秘体验的基础上形成对天之存在、之启示、之德性的把握，并由此确立起个体与天的内在联系的认信(“仁者与物同体”、 “民胞物与”)，然后再反转回落到现实世界，形成此在的价值观、人生观。如果说定、静、安、虑、得是这一过程的心理内容或描述，那么治国、平天下、则是这一过程完成后的实践规划。格物既是三纲领的起点，也是八条目的起点。至此我们应该已经清晰看到了《大学》与《易传》之天道观、《中庸》之性命论的内在关系:格物、明明德是对天命之性的自觉体认与贞定;修身是成己，治国平天下则是成物。①阳明所谓之“致良知”，于此亦可获清晰说明。

《诗经·文王之什·皇矣》“维此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克比”记载的王季的事迹，似乎正可以作为“明明德——亲民——止于至善”“三纲领”的历史精简版，而《易传》的天道性命以及《中庸》的成己成物也隐约涵括在内。这一历史佐证正说明《易》、《庸》、《学》不仅理论上一脉相承，实践中也是三位一体。与牟宗三所谓横摄系统的判定完全不同，《大学》的思想格局毋宁说是最为宏阔的，是真正贯通天人而又面向生活世界的十字打开!

朱子说四书结构关系是:“《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》”，其意义功能则是“大学定规模，论语立根本，孟子观发越，中庸求微妙”;这是一个以人为中心的道德哲学系统。本文揭示的建构的则是一个以天为中心的宗教的神学系统:《易经》言天道，《中庸》论性命，《大学》说践履，由生生之谓易奠基，经天命之谓性落实于人，再经由修齐治平止于至善而回归生生之德的大化流行。

儒家文化的思想图景经历了由六艺到五经、五经到四书的系统转变。它反映的是这个文化与时代社会关系的不同特征。今天，社会时代的改变已经发生，如何调整自己的表述以建构起与之积极互动的联系是儒门必须面对的问题。当然，儒教的神学建构存在多种路径。作为初步尝试，这里的论述不仅粗糙，而且还有许多问题尚付阙如，例如生死灵魂问题。但现在只能先就此打住了。

〔1〕方克立.甲申之年的文化反思——关于大陆新儒学问题的三封信〔A〕.大陆新儒学评论〔C〕.线装书局，2010.

〔2〕章学诚.经解上〔A〕.易教上〔A〕.文史通义〔C〕.中华书局，1985.

〔3〕皮锡瑞.经学历史〔M〕.中华书局，2011.7.

〔4〕参见:陈明.中国文化中的儒教问题:起源、现状与趋向〔A〕.儒者之维〔C〕.北京大学出版社，2004.

〔5〕牟宗三.心体与性体〔M〕.上海古籍出版社，1999.37-43.

〔6〕牟宗三.心体与性体〔M〕.上海古籍出版社，1999.41.

〔7〕牟宗三.心体与性体〔M〕.上海古籍出版社，1999.45.

〔8〕牟宗三.心体与性体〔M〕.上海古籍出版社，1999.258.

〔9〕参见:张光直.中国青铜时代〔M〕.美术、神话与祭祀〔M〕.三联书店，2013.

〔10〕胡宏.胡宏集〔M〕.中华书局，1987.318.

〔11〕参见:龚道运.近世基督教和儒教的接触〔M〕.上海人民出版社，2009.205，206.

〔12〕皮锡瑞.经学通论〔M〕.中华书局，1954.10.

〔13〕参见:陈明.胡宏思想的逻辑与意义〔J〕.湖南大学学报 (哲学社会科学版)，2009，(6).

〔14〕参见:杨朝明.《中庸》成书问题新探〔A〕.出土文献与儒家学术研究〔C〕.台北:台湾古籍出版有限公司，2007.

〔15〕牟宗三.心体与性体〔M〕.上海古籍出版社，1999.43.