试论信仰的引领和凝聚作用——对社会主义核心价值体系信仰的价值论考察

张艳芬 李 玲

胡锦涛同志在“十八大”报告中谈到，“……用社会主义核心价值体系引领社会思潮、凝聚社会共识。”①胡锦涛:《坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进 为全面建成小康社会而奋斗》，人民出版社2012年版，第31页。从价值论的视角来看，这里所说的引领和凝聚也正是社会主义核心价值体系中的信仰的主要作用。之所以如此，很大程度上是因为人类有着两个属性，即超越性和社会性。超越需要引领，而社会需要凝聚。就前者而言，信仰跟人们超越当下的行动方向密切相关，而现存事物的意义也是从这个行动方向来加以规定的，所以，信仰对主体的行动和客体的意义起着引领作用。信仰的社会凝聚作用则表现于对崇高的追求，崇高使得人们不平庸、不沉沦、不逃避，而是在追求高尚情操的方向上凝聚起来，勇于担当社会责任。信仰的引领和凝聚作用在幸福的维度上获得了现实意义。在幸福的维度上，人们不麻木、不自私、不冷酷，而是激发道德情感，营建社会和谐。本文拟就这一问题作出深刻的阐释。

一、引领:行动的方向性及其对现存事物的一般规定

信仰总是表现为主体的行动，确切地说，是孜孜以求和不可遏制的行动。这种对于行动的诉诸，不仅缘于信仰的基本结构，而且缘于生活的根本要求。其实，这两个方面可以归之于同一个问题，即生活总是在怀有信念的行动中开拓出来的;人们依靠信念的引领来超越当下。人之所以需要这种超越，是因为生活本身必须是对当下的超越，换句话说，人要活着就必须超越既定的状态。对于这个论断，我们可以分两个层面来加以阐述，第一个是何谓既定的状态?第二个是如何超越既定的状态?事实上，这两个问题也就是为何要超越以及如何来超越的问题。而明白了这两个问题，就会明白，现存事物的意义正是在超越当下的行动方向上获得其根本规定的。

首先，我们来看何谓既定状态。对于这个问题，康德的一段描述也许是耐人寻味的，他说，“在这方面大自然所赋予他的，既没有公牛的角，又没有狮子的爪，也没有恶狗的牙，而仅只有一双手。”②康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第5页。在这里，公牛的角、狮子的爪、恶狗的牙以及人的手都是既定的东西。而公牛、狮子、恶狗无疑正是靠这些既定的东西来捕杀猎物和抵御进攻的，但是，人的手要是停留在既定状态上的话就显然难以在同等的程度上完成这些任务了。也就是说，人要是仅仅直接靠两只手来对付威力无比的大自然的话，那么他早就被无情的自然力摧毁了。不过，所幸的是，人的手从来没有停留在既定状态上，它们总是在制造和使用器具的过程中超越既定的状态，同时也在作揖或者握手致礼的过程中超越既定的状态。而这样的超越恰恰是公牛的角、狮子的爪、恶狗的牙所无法达成的。

当然，我们也可以把康德的这句话当作是对既定状态的一种寓言性的描述，因为那样一种赤手空拳面对强大自然的情况很大程度是一种理论上的设定，而在现实生活中，我们更多地看到的是人们以理性所获得的对自然的胜利，亦即他们所创造出的成果。这些胜利成果就构成了人们的既定状态。与前面所说的那种赤手空拳的既定状态相比，这种有所装备的既定状态看起来不会使人陷入无情自然力的打击之中。但是，这个想法很快就被下面的事实击得粉碎了，这个事实就是，环境危机、生态危机、核危机等等都是有所装备的人一手造成的。所以，哪怕是以胜利形式出现的既定状态也面临着重重危机，而且这样的危机可能更加深重，其深重的程度往往同胜利的程度形成比例。

可以说，既定状态所指向的是一切现成的东西，不管这些现成的东西是自然形成的，还是人工造成的。同时，我们也看到，任何对既定状态的满足都会招致退化的危险。所以，必须要超越既定的状态。接下来的问题就是，如何超越既定的状态?对于这个问题，我们当然可以从技术理性的角度来考虑，因为既定技术的缺陷的确使人们面临种种威胁。但是，如果仅仅依靠技术理性来对既定状态进行超越的话，那么人也就会陷入阿多诺所说的那种悖论，即，“不存在从野蛮状态走向人道主义的普遍历史，只存在从弹弓走向百万吨级炸弹的历史。”①Theodor W.Adorno，Negative Dialectics，translated by E.B.Ashton，New York:Seabury Press，1973，p.320.也就是说，一方面，人的技术能力接连不断地得到超越，另一方面，人的野蛮状态却丝毫没有得到超越。由此可见，人同现存事物的关系并不仅仅是技术的，而且还是价值的。甚至可以说，后者是更为重要的，现存事物的更为根本的规定正是源于后者。

真正的超越方向正是在价值关系中凸显出来的。也就是说，超越是要把生活引领为有价值的生活，而不是无意义的生活，即贪图安逸或者苟且偷生。对此，我们可以借助那则著名的寓言故事来加以理解，故事是这样的，“齐大饥，黔敖为食于路，以待饿者而食之。有饿者蒙袂辑屦，贸贸然来。黔敖左奉食，右执饮，曰:‘嗟!来食!’扬其目而视之，曰:‘予唯不食嗟来之食以至于斯也!’从而谢焉，终不食而死。”②《礼记·檀弓下》。对于故事中的饿者来说，他当然要超越既定的状态，但是他更注重这种超越的价值意义，而不是偷生意义，所以当两者发生矛盾时，他宁愿选择前者而放弃后者。同样地，孟子说，“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受;蹴尔而与之，乞人不屑也。”③《孟子·告子上》。这也表明了价值意义的引领作用。价值意义表现为信念，故事中所展现出的为人的尊严就是这样一种信念。无论什么时候，信念都标识着最为基本的超越方向。在这个方向上，食物不仅仅被规定为食物，也可以被规定为侮辱。事实上，也根本没有什么未获价值规定的东西，只是这些规定通常隐而不显罢了。

不过，这里有必要补充一个说明，即，以上两个例子所强调的并不是追求价值与苟且偷生之间的矛盾，而是价值引领的决定意义，也就是说，死或者生的抉择标准在于能否达成价值上的超越。在这个标准下，我们既可以看到有人为了信念而不食嗟来之食以致饿死，也可以看到有人为了信念而忍辱负重地顽强生活下去。后一种情况在司马迁的笔下得到了描述，“盖西伯拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐，乃赋《离骚》;左丘失明，厥有《国语》;孙子膑脚，《兵法》修列;不韦迁蜀，世传《吕览》;韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”④《报任安书》。司马迁所描述的这些人无疑都处于困厄之中，这种困厄既有身体上的痛苦，也有精神上的打击。陷于这样的痛苦与打击中的生活是不是值得过?这是他们要做出抉择的。而我们也看到了他们抉择的结果，即在痛苦与打击中完成了价值维度上的超越。因此，尽管他们的生活也许非但谈不上享受，反而可以说是苟且偷生，但是没有人会否认他们的人生是有价值的。

我们继续来看行动的方向或者说价值的引领对于事物的规定。在前面的例子中，粥似乎直接地就被规定为了食物。但实际上，这样的规定是抽象的，因为食物总是通过某种方式而成为食物的。这种方式也就是我们所说的行动的方向对于现存事物的一般规定。之所以说是一般的，是因为它只是把事物带上前来，而不做细节上的规定。但是，事物若不被带上前来就不可能呈现出细节上的规定。所以，这个一般规定也是根本性的。就拿前面的例子来说，将粥作为食物的方式并不涉及粥本身的细节特征，而是涉及到比如勤劳的回报或者仁慈的馈赠，又比如卑劣的偷窃或者鄙夷的施舍。这样的话，不仅粥被带到了饿者面前，而且饿者的勤劳或者卑劣、他人的仁慈或者鄙夷也一起被带上前来。只有在抽象的状态下，饿者才可以麻木不仁如动物进食般地享用被带上前来的粥。而在现实情境中，他必须面对那些和粥一同被带上前来的东西，并作出抉择。

因此，我们说，勤劳、卑劣、仁慈、鄙夷这些具有价值意味的东西都构成了对粥的规定。这些规定既是上一步行动方向的结果，又是下一步行动方向的开启。也就是说，事物的规定不仅是多重的，而且是未完成的。在这个例子中，就馈赠而言，它既是他人仁慈行动方向的结果，也是饿者感恩行动方向的开启;就施舍而言，它既是他人鄙夷行动方向的结果，也是饿者愤慨行动方向的开启。行动的方向同事物的规定就处在这样步步推进的过程之中。这一步步何去何从，完全由价值的引领所决定。在这个过程中，不仅物获得了从价值方面来的规定，而且人也从动物意义上的进食超越了出来。事实上，马克思早就说过，“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”①《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第33页。在这个地方，刀叉和手、指甲的区别不仅是使用工具和不使用工具的区别，而且在一定意义上也是文明和野蛮的区别，亦即价值引领所造成的区别和超越。

不过，我们在强调价值的引领作用时，也不否认事物由于其本身的特征而对人呈现的性质。比如，不管食物是如何被带上前来的，它总是可食用的。当然，单单这个性质并不涉及价值上的超越。但是，在现实生活中，这些性质从来不是孤立地存在着的，而总是同价值上的规定联系在一起。非但如此，有些价值规定还同这些性质有着象征上的直接关联。比如，火从物理意义上来说有温暖的性质，同时它从象征意义上来说又可以指向温暖的家庭生活，而家庭生活的温暖当然是价值上的、是超越性的。这就如同杜威所说的，“火焰不仅是某样温暖或者燃烧的东西，而且也是家庭悠远生活的象征，是人从冷冷的流浪中所回归到的欢愉、滋养和庇护的永久源泉的象征。”②John Dewey，Reconstruction in Philosophy，New York:Henry Holt and Company，1920，p.1.当然，既然是象征，其意义就不是固定的。比如，“水深火热”道出的是火所造成的痛苦，“星星之火”道出的是火所带来的希望，等等不一而足。但无论如何，这些意义都表明了对火的温暖与燃烧性质的超越。而这个超越归根到底也就是人的价值生活对所有物理性质的超越。

上面所分析的这些价值意义上的超越构成了人们生活的基本信念，它们对主体的行动和客体的意义起着基本的引领作用。因此，建设社会主义核心价值体系的要义之一就是要正确地确立这些基本信念，从而使得这些信念在正确的方向上把人们的生活引向超越，或者说满足人们生活本身的超越属性。

二、凝聚:对于崇高的追求以及社会责任的勇敢担当

上面我们考察了人的超越属性。我们发现，尽管超越当下的行动必然由个人的信念来引领，由个人的机体来实施，但是这个行动并不是孤立发生的，而总是与他人交往的结果，并且还将回到与他人的交往之中。关于这一点，我们在讨论价值引领对事物的规定作用时已经有所提及了，即物的规定是以它被带上前来的方式为前提的，这种带上前来的方式中所蕴涵的价值意义实际上就是人与人的关系的反映。而我们所说的人的社会属性也正是在人与人的关系中反映出来的。也就是说，即便当个人不直接与他人发生关系而是直接与物发生关系时，这种作为前提的人与人的关系或者说人的社会属性仍然存在着。这就如同马克思所说的，“个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”③《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第302页。因此，接下来的问题就是，对于作为社会存在物的人而言，他的社会属性应该以怎样的方式以及在怎样的尺度上得到满足呢?

这个方式就是凝聚。要是人与人没有被凝聚起来，他们就没有办法抵挡自然的肆虐，也没有办法抵挡同类的侵害。然而，是什么把人们凝聚在了一起?对于这个问题，柏拉图在《普罗泰戈拉篇》里提到的一则神话也许给出了答案。在这则神话中，普罗泰戈拉说，人们为了躲避野兽的吞食而聚集到城堡里，可是，“他们住在一起后又彼此为害，重陷分散和被吞食的状态。宙斯担心整个人类会因此而毁灭，于是派遣赫耳墨斯来到人间，把尊敬和正义带给人类，以此建立我们城市的秩序，创造出一条友谊和团结的纽带。”④《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第443页。那么如何将尊敬和正义馈赠给人类呢?在此之前，赫耳墨斯将技艺馈赠给人类时，是有的人得到分享，有的人没有得到分享，比如医生的技艺。但是，对于尊敬和正义的馈赠，宙斯是这样说的，“分给所有人。让他们每人都有一份。如果只有少数人分享道德，就像分享技艺那样，那么城市就决不能存在。”⑤《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第443页。显然，在这里，尊敬和正义所体现的正是价值的意义。而且，它们为每一个人所分享乃是人类社会得以存在的前提。也就是说，是价值尺度上的共同信念将人们凝聚在了一起。或者说，正因为有了共同的信念，人与人之间才有了友谊和团结，才有了凝聚在一起的纽带。这些共同的信念也就是信仰。

接下来的问题是，信仰是怎样将人们凝聚起来的?我们发现，信仰是通过它的崇高意味将人们凝聚起来的。前面我们所提到的维护尊严、忍辱负重，以及尊敬和正义，都包含了信仰对崇高的指涉。之所以要指涉崇高，是因为信仰的凝聚作用并不在于仅仅将人们团结起来，而在于将人们向着有价值的生活团结起来。这个时候，团结就变成了有所追求的团结、有所激发的团结，因而也就是充满力量和希望的团结。这才是凝聚的意义。反过来说，没有追求和激发的团结就是机械的、惰性的，它既不能让人鼓起力量，也不能让人看到希望。作为结果，这样的团结不是走向僵死就是走向崩溃。而走向僵死或者崩溃的道路就是平庸和麻木。事实上，平庸和麻木也是人们在信仰缺失时所表现出来的最普遍的现象。这个时候，人们可能浑浑噩噩也可能尔虞我诈，可能穷困潦倒也可能荣华富贵。但不管怎么样，他们的生活都与崇高无关。这是因为，他们的社会属性都没有得到真正的满足，他们彼此之间也没有得到真正的凝聚。

崇高使得人们不平庸、不沉沦、不逃避，而是在追求高尚情操的方向上凝聚起来，勇于担当社会责任。这里所说的平庸不是指技术理性方面的平庸，而是指价值信念方面的平庸，亦即人们无力作为主体来为自己制定并使自己遵守价值律令。然而，人们往往感觉不到这种平庸，因为在这种平庸中也存在着责任的担当，而这种责任的担当往往会使人误以为自己已经摆脱了碌碌无为的平庸状态。但是，这种担当所指向的并不是我们所说的社会责任，而是技术合作方面的责任。也就是说，平庸的合作掩盖了崇高的凝聚。的确，凝聚在一起的人们会发生这样或者那样的合作关系，但是，合作本身并不等于凝聚。之所以这么说是因为，一方面，合作往往是指专门技术方面的合作，另一面，就专门技术而言合作者总是可以替换的。这两点意味着，合作并不要求一种每个人都具有的普遍性的东西，因为每个人都只可能拥有自己行业的专门技术，也就是说，合作并不涉及柏拉图所说的每人都分享的德性;另外，既然合作者是可以替换的，那么合作者的个别存在就始终是缺席的，也就是说，他只是某个类别中的一个取样，而并不个别地存在着。因此，无论是在普遍性上还是在个别性上，合作都同真正的社会责任无关，不管合作本身的规模有多大。

如果是这样的话，那么单单的合作是无法把人们凝聚起来的。就像在资本主义社会的生产流水线上，工人们忙碌地合作着，这种合作是如此地密切，以至于有时候工人们甚至肩并着肩。但是他们在这种肩并肩的合作中恐怕不会感觉到人的友谊和团结，而只会感觉到物的孤独，感觉到自己和他人一样都是孤独而冰冷的机器，如果他们还有时间去感觉的话。显然，工人们并没有在这样的合作中凝聚在一起。不过，当工人们在共同的信念下展开他们的合作时，情况就完全不一样了。合作不再是无聊和空洞的，而是充满了意义和价值。当然，这个意义和价值不是指合作的酬劳，也不是指产品的功效，而是指合作成为了他们值得过的生活的一个部分，成为了他们实现崇高愿望的一种手段。这个时候，崇高的信念把人们凝聚在一起，它为每一个人所拥有，每一个人都成为真正的主体，他不再缺席。拥有崇高信念的人们意识到了自己义不容辞的社会责任。而且，社会责任的担当对大家来说不是外部的被动强加，而是内心的主动要求。之所以如此，是因为大家的道德律令完全是他们为自己而制定和遵守的。大家凝聚在一起追求高尚的情操，并在这个方向上揭露和批判不良的社会现象，弘扬和坚持正确的道德规范。对于危害社会的思想和行为，大家勇敢地挺身而出进行坚决的斗争;对于有益社会的思想和行为，大家热情地迎上前去予以坚决的支持。作为结果，整个社会得以树立起坚定而正确的主流价值体系，或者说核心价值体系。这样一来，整个社会就都充满着昂扬向上的浩然正气，这股浩然正气把每个人都满怀信念地凝聚在社会之中，使每个人都彰显价值地生活在社会之中。而每个人也由于其对高尚情操的追求而配享这种生活。

同样地，信仰在追求高尚情操方向上的凝聚也是对沉沦和逃避的克服。之所以这么说，是因为崇高的信念使人成为真正的主体，而真正的主体是不会让渡自身而陷入沉沦与逃避之中的。沉沦与逃避其实是同一件事情的两个方面，亦即，信仰缺失的人沉沦为海德格尔所说的“常人”，从而逃避每个人作为个体所应当承担的社会责任。那么，“常人”是如何使人们来卸除或者说逃避其责任的呢?“常人到处都在场，但却是这样:凡是此在挺身出来决断之处，常人却也总已经溜走了。然而因为常人预定了一切判断与决定，他就从每一个此在身上把责任拿走了。常人仿佛能够成功地使得‘人们’不断地求援于它。常人能够最容易地负一切责任，因为他绝不是需要对事情担保的人。常人一直‘曾是’担保的人，但又可以说‘从无其人’。在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人’者造成的。”①海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1999年版，第148－149页。人们在逃避责任的时候求援于常人，因为常人看起来最容易担负人们所卸除的责任。但是，当对常人做进一步追踪的时候，常人却又消失不见了。事实上，常人从来不曾有其人，而正是这个不曾有其人的特征使得常人最容易担负人们所卸除的责任。之所以如此，是因为常人实际上什么也没有担负，而什么也没有担负的担负无疑是最容易的。作为结果，责任从头到尾都没有被真正地担当起来，这就是沉沦和逃避。常人就其不曾有其人而言，正是沉沦和逃避的状态本身。因此，要克服沉沦和逃避的状态，就要摆脱或者说驱逐常人。常人的溜走是在此在挺身出来做决断的地方发生的。在这里，此在之所以能够挺身出来，是因为他被他所持有的信仰所鼓舞。信仰的崇高意味使得他彻底放弃了对于常人的求援，或者说，使他彻底识破了常人的不曾有其人的实质。于是，他回到他的个体存在，并在这个个体存在上担当起自己对自己所不可让渡的责任，与此同时也担当起了自己对于社会所不可让渡的责任。正是在这种担当中，人们凝聚在了一起。

我们之所以反复强调责任尤其是社会责任的担当，是因为对于崇高的追求总是表现为对于平庸、沉沦和逃避的拒斥，而平庸、沉沦和逃避总是躲着责任的。而且，责任的担当也是同人的社会属性的满足即凝聚相一致。作为结果，不仅追求高尚情操的人们踏上了通向崇高的道路，而且人们生活于其中的社会也踏上了通向崇高的道路。在这个意义上，社会主义核心价值体系的凝聚作用也应从这种角度上得到发挥。

三、幸福:道德情感的激发以及信仰作用的现实意义

每一个人都渴望幸福，也就是说，幸福是人的现实追求。信仰的引领和凝聚作用正是在幸福上体现了它们的现实意义。这是因为:幸福一方面是一种超越性的东西，即他超越一般意义上所说的愉悦，另一方面它又是社会性的东西，即它只发生在人的类生活之中;显然，这两个方面在信仰中得到了满足和实现。进一步地，循着信仰，我们发现，幸福既意味着对既定生活的改变，又意味着对和谐社会的营建。换言之，幸福所指涉的乃是由信仰所引领和凝聚的人们的创造。惟其如此，幸福不是个人主义式的放纵和享乐，而是在与他人一起过值得过的生活时所感受到的东西。对于幸福的感受是一种特殊的情感，有时候它会随着某件事情的发生而凸显出来，但是并不会随着那件事情的结束而结束，因为这种情感实际上涉及整个生活状态，即得到引领和凝聚的生活状态。这种情感就是道德情感，因为只有道德情感才会这样地广博和充沛。这种广博和充沛一方面是人类文明的积淀，另一方面又是人类未来的指导。它保护着人们，使人们免于堕入兽类的野蛮以及机器的冷酷;它激励着人们，使人们乐于营建社会的和谐以及生活的美好。

从道德情感出发，我们也可以尝试回答以下这个问题，即，信仰如何培养和发挥其引领和凝聚作用?而回答就是，通过激发与幸福追求紧密联系在一起的道德情感。之所以这么回答，是因为如果我们仔细考察道德情感的保护和激励作用，就会发现这两种作用归根到底是在保护和激励人成为人;也正是在这个前提下，人才有可能追求和配享幸福，因为幸福正是对人而言的。换言之，幸福感就是人在体会到自己是人时的那种感觉，与动物快感有着根本的区别。我们不妨来看一下孔子对于幸福感的描述，“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”①《论述·述而》。这里所说的乐当然不是声色犬马之乐，因为饭蔬食，饮水，曲肱而枕之实在是简朴之至。然而，这样的简朴生活却因为拒斥了不义而成为了值得过的生活，也只有在这样的生活中才会充满一种任何其他东西所无法取代的快乐。这个快乐正是道德情感得到激发和满足的幸福。这种幸福同样也充满在孔子的学生颜回的生活中，孔子说，“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”②《论语·雍也》。在这里，颜回所乐的显然也不是一箪食或者说一瓢饮，而是他以自己的坚持和追求给这种贫贱的生活所赋予的价值。惟其如此，他不改其乐。这也就是后来所说的“孔颜乐处”。“孔颜乐处”的实质是对真正幸福生活的追求和向往。无论对于孔子还是对于颜回来说，幸福既与富贵无关，也与贫贱无关，而只与义有关，或者说，只与人之为人的信念有关。当人们在人之为人的信念的引领下凝聚在一起时，他们无疑是幸福的。

之所以说人们是在义这样的价值信念的引领下凝聚在一起的，是因为只有在义的指导和规范下人才能体会到他人的存在，从而不把他人当作为自己谋取私利的手段或者障碍。与此同时，他也没有成为他人为自己谋取私利的手段或者障碍。惟其如此，他们彼此和谐相处，趋向于信仰中的幸福。在这里，义不是同利相对立的一种东西，而是超乎利以及其他一切之上的指导和规范。换句话说，不是不要利，而是要以义作为基本原则来对利进行规范。儒家的义利之辨恐怕也正是在这个意义上来说的。我们发现，如果以利作为基本原则，那么人们也许会在短暂的时间内获得甚至是巨大的私利，但是他们必然会在最后陷入彼此为敌的分崩离析之中。之所以如此，是因为缺乏义的规范的私利个人或者私利团体把社会分裂成了许许多多彼此冲突的碎片。这就如同孟子对梁惠王的回答，“王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰:‘何以利吾国?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者必千乘之家。千乘之国，弑其君者必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。”③《孟子·梁惠王上》。在这里，王、大夫、士庶人在无义的逐利过程中把社会分成了许多彼此对立的部分，并由于利的驱使而不停地彼此倾轧吞食，其最后的结果无疑是把一切都葬送掉。而在别的东西未曾全部葬送之前，早已就把幸福葬送掉了。

这样的分裂同样也为柏拉图所关注，他在《国家篇》中就描述了那种充满敌对部分的城邦，“在这些城邦中，相互敌对的至少有两种，一种是穷人的城邦，一种是富人的城邦，各自还可以分成许多部分。”④《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第394页。也就是说，富人和穷人以及他们内部由于各自的私利而把城邦分成了许多敌对的部分。作为结果，这样的城邦中只有各个部分之间的争斗，而没有和谐，更谈不上幸福。要克服这种分裂，就必须有某种原则超越于私利的原则之上，使得包括利益在内的各种东西各安其所，和谐相处。这个原则在柏拉图看来就是正义，因为正义就是指人们在城邦中各司其职、各守其责。而如果人们能在城邦中各司其职、各守其责，那么就能“使整个城邦不至于分裂，而是成为一个统一的整体。”⑤《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第395页。这样的统一整体无疑是人们可以安身立命的地方，也是人们可以配享幸福的地方。从某种意义上来说，柏拉图所说的正义也构成了对孟子所述问题的回应，即如果王、大夫、士庶人能够各司其职、各守其责，那么就不会出现上下交征利的情况了，而是各安其所。当然，无论对于孟子还是对于柏拉图来说，人们之所以能够各司其职、各守其责、各安其所，完全是从他们自己的本性出发的，而不是从外部强加的。也就是说，和谐社会的营建同他们自己价值的实现是完全一致的。

反过来说，与社会的分裂同时发生的就是价值的迷失。迷失价值的人必然是麻木、自私、冷酷的。这种麻木、自私和冷酷在人类历史上从来没有消失过，而在现代社会中它们更是以愈加极端的方式表现出来。在这里，麻木不是指无动于衷式的麻木，而是指道德情感上的麻木。也就是说，他尽管会被比如私利感所触动，但不会被道德感所触动。比如，突然看见孩子将要掉入井中，他可能也会出手相救，但是他之所以去救孩子，可能是因为想结交孩子的父母，或者想在乡邻朋友们中间沽名钓誉，或者讨厌孩子的哭闹声。这样的话，他就并没有通过他的行动改变其在道德情感上的麻木状态。也就是说，他始终缺乏孟子所说的不忍人之心。在孟子看来，不忍人之心是每个人所应当具有的，他说，“人皆有不忍人之心……所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也……”①《孟子·公孙丑上》。如果是这样的话，那么道德情感麻木的人其实是最不幸的，因为他甚至已经谈不上是人了。相反地，当一个人完全由着信仰对道德情感的激发而去救孩子的时候，他完全没有考虑附加到救孩子本身的外部东西，而只是专注行为本身，因为此时孩子本身让他伤之切而痛之深。而在他将孩子救下来时，无需任何其他的利益他也能感到无比的快乐。之所以如此，是因为出于恻隐之心去救孩子本身就是人之价值的体现，这样的价值是任何其他的东西所无法比拟的。这个时候，他所获得的幸福感也是无与伦比的。这种幸福感完全不同于由物质刺激所产生的兴奋和快感，因为它完全是主体自身所进行的自由创造。惟其如此，它永远不会离开主体，因为信仰不会离开主体。信仰对道德情感的激发驱除了麻木，让人把自己创造为人，同时也把他人发现为人。这是一个引领人的过程，也是一个凝聚人的过程，更是一个创造幸福的过程。

同样地，信仰对道德情感的激发也是对自私和冷酷的克服。如果一个人在道德情感上陷于麻木的话，那么他必然会在一个方向上表现出自私，同时在另一个方向上表现出冷酷。当人们完全沉浸在自己的私人利益中时，他就会为了这种私利而不择手段，从而现出其冷酷来。他不关心他人，不关心社会。非但如此，他会为了自己的私利而毫不留情地危害他人和社会，而且他在这么做的时候毫无道德上的愧疚，而只有得利时的满足和失利时的怀恨。然而，这种以自我为中心的自私自利看起来是在不择手段地维护自我，但实际上却是毫无价值的，因为这个自我不是真正的自我，它不是由主体自由地创造出来的。之所以这么说，是因为自私所维护的自我只是私利的奴隶，而私利从根本上来说只是外部的东西，是可以被夺去的，就像它可以被夺来一样。因而，自私的人在这些争夺不定的私利底下实际上是空空如也的，或者说，他是以表面光鲜而实则不定的私利来掩饰自己的空洞苍白。这个时候，自私的人不仅对他人是冷酷的，而且对自己也是冷酷的，他既无情地压抑自己的道德情感，也无情地驱使自己的身体机能。作为结果，他的欲望像兽类般野蛮，他的身体如机器般无情。这样的生活当然没有幸福可言。对于这样的情况，唯有信仰能指出幸福的正确方向，从而唤起和激发那遭到压抑的道德情感。道德情感融化了自私和冷酷所结的坚冰，它让人从冰冷的私利中走出来，在信仰的阳光下走向道德意义上的自我，同时也走向具有同样价值的他人。每个人都奉献出自己的力量，与他人一起营建和谐的社会。归根到底，幸福正在于奉献，而不在于索取。

依据以上视角，社会主义核心价值体系应当作为信仰来建构，以服务于和谐社会的营造。因为社会生活中总是存在着这样那样的矛盾，包括利益方面的矛盾。在这个时候，我们当然需要解决这些矛盾的技艺。但是如果没有道德情感的激发，这样的技艺就总是困境重重。相反地，要是有了道德情感的激发，这些矛盾就成为了营建社会和谐的一个契机，因为那正是主体进行自由创造的地方。主体在共同信仰的引领和凝聚下，付出营建社会和谐的努力，并享受其中的快乐，享受其中的幸福。这正是社会主义核心价值体系的引领和凝聚作用的目的所在。