“生态中心主义”之合历史逻辑的形成过程——基于从怀特到达尔文的理路

胡 建 何云峰

自从生态问题成为当代世界经济发展的显要问题以来，对生态文明的研究也成了世界性的显学。中共十八大强调指出，建设生态文明，是关系人民福祉与民族未来的长远大计，必须把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设的各方面和全过程。中国作为以马克思主义为指导思想的社会主义国家，考求生态问题的理论依据无异是马克思主义的生态意识。然而，这种生态意识是总结了在它之前的人类生态意识而产生，并伴随着当代世界生态文明的主流思想——“生态中心主义”——而发展的。因此，厘清前马克思主义的生态文明思想，特别是“生态中心主义”的源流及其内容，对中国当下的生态文明建设具有重要的文化启迪意义。

所谓生态中心主义，是当代环境伦理学的主流思想，它指称大自然是一个整体性的生态系统，其中的任何事物都处于相互联系与相互依存之中;生态系统的性质及其各个生态要素的性质是由整体决定的，整体大于部分之和;人类作为自然的存在物之一，和其他存在物既有历时性(时间过程)也有共时性(同一时间)的关系，从而共同构成生态系统的全貌;因此，人没有高于其他自然物的特殊价值与权利，相反，一切自然存在物及其构成的生态系统和生态过程高于人类，是人类道德关心的对象。从思想源流来看，“生态中心主义”的发轫与形成有其自身的历史逻辑。

一、怀特与林奈:“生态学”源头的两军对峙

“生态中心主义”源发于18世纪的“生态学”。“‘生态学’这个词直到1866年才出现，而且几乎在100年后才被广泛运用。然而，生态学的思想则始于18世纪，当时它是以一种更为复杂的观察地球的生命结构的方式出现的，即是一种探求把所有地球上活着的有机体描述为一个有着内在联系的整体的观点，这个观点通常被归类于‘自然的经济体系’”①唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系──生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第14页。。当时，一方面，随着近代市场经济与科学技术的迅猛发展，西方社会逐渐建立起完善的“人类经济体系”;但另一方面，这种“人类经济体系”却不断破坏着传统农业文明中的“和谐自然”环境。于是，某些关心自然环境的“生态学家”试图借助“人类经济体系”的模式建构“自然经济体系”，以求从中觅得二者和谐相处的生活模式。

英国的吉尔伯特·怀特是世界历史上最早的生态思想的创始人。他以自己生活的英国小村庄──塞尔波恩──为范例而撰写的《塞尔波恩的自然史》，堪称“生态学”的第一部著作，而该作所倡导的“田园主义”，则可看作是最早的“生态中心主义”。怀特理论的出发点是“万物有灵论”，其“田园主义”认为，大自然是上帝创造的不可分割的有机整体，因此，所有的自然物都拥有上帝所赋予的非物质的“灵性”，而且还是自然的综合有机体的组成部分。这样，植物和动物都按照一种内在神秘的、物理学和化学不能分析的“灵性”而进化。它表现为:“自然是一个伟大的经济师”，能“把一种动物的消遣转化为另一种动物生存的依靠。”例如，用同样的技巧，上帝使不同品种的燕子适于不同的食物、筑巢习惯、繁殖模式，并“在它们的脑子里”种下进行独特迁徙的动机;其结果就是使每一种存在都对自然的稳定运行具有重要意义，“最不起眼的昆虫和小爬行动物，在自然经济体系里的位置和影响要比人们能意识到的多得多，它们的作用是极其巨大的。它们的体形细小不被人们注意;可它们的数量和生殖能力却影响巨大。”②唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系──生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第26页。据此，自然赋有不依赖于人而存在的价值，所以，人类不应该依赖科技而追求无止境地消费自然的生活，而应该过一种与自然和谐统一的田园式生活。这种生活的依据是:对人而言，“自然的产物，如果不是全部，也是部分为了人类提供一种良好而有益的环境而存在的。‘造物主对我们如此慷慨’”③唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系──生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第26－27页。。

怀特的理论具有不可磨灭的积极意义，其借用上帝的名义论证了自然系统的自组织本性。延伸这一逻辑可得，自然先在性地创造了人，据此，人应该对自然怀有“感恩”心理和“回报”责任。但同时“田园主义”也具有不可避免的历史局限性，且不论其具体内容，单就内部逻辑就充滿了悖论:既然自然物都赋有自己的“灵性”，何以整个自然界却似上帝预设的机械性结构?既然自然物的结构被磨合得如此完滿，大自然还有进化的空间吗?既然大自然具有不依赖于人的自身价值，又为何“至少有部分自然物”的存在目的是为人类提供利益?这不能不引起18世纪最杰出的生物分类学家，瑞典的卡尔·冯·林奈的理论抗争。林奈针对怀特的逻辑悖论指出:

首先，大自然是上帝创造的机械性组合。既然怀特自己都承认“大自然是上帝创造的不可分割的有机整体”，因此，大自然不可能是“有灵”的万物自组织的结构。《创世纪》早已指出，“一个超然的神奇力量竟然在真空之外创造了一个完整的物质世界。一切都是按照完全理性的，明白易懂的施加在混沌世界中的设计形成的。当其停止为其造物主的目的服务时，一切便都毁灭了。”④唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系──生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第49页。由于上帝是按照预定目的，有计划地创造万物的，这使得任何事物与其他事物之间都呈现机械性吻合的状况，即每一生物都有自己的“位置”(place)并和其他生物处于平衡之中。这样，在自然中，没有什么东西过多，也没有什么东西过少，而这也正提供了上帝精细安排的证据。例如，“为了达到合理的顺序和和谐的目的，造物主给每个动物都分配特有的食物，还确定了其地域分布的一定界限。马不吃短叶的水萝卜草，而山羊吃。反过来，山羊把附子草留给马，奶牛则把‘长叶水萝卜草留给绵羊’。因此没有一种植物是绝对有毒的，它们只是在各自的情况下才有所不同。某些植物被造成是‘不耐寒冷’，因而生在热带。同时另一些植物则在西伯利亚的严寒气候里生长得很茂盛。英明的上帝赋予每个有机体以‘外衣’、种籽、根或它需要能恰好地尽其职责迁徙的本能。”⑤唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系──生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第56－57页。

其次，大自然的发展机制是“保持回到起点的循环模式”。上帝不仅规定了大自然的“机械论”存在模式，同时还规定了大自然的“机械论”进化模式。这正如林奈的《自然的经济体系》一书所指出的:这个自然顺序的真正基点，是一个水文上的循环，一个永恒的，从海洋和河流的“蒸发”到以雨水和雪的形式又再次回到大海的水的循环;这一模式在整个自然中重复，构成所有环境中的现象得以在其中形成的范式——季节的转换，个人的出生和老化，一天的过程，岩石的形成和磨损等。林奈采用不同的“化石”、植物和动物的活动证据来证明，在每个领域里，同一种模式不仅普遍地存在着;而且还存在着“繁殖、保留和毁灭”的永不中辍的连锁过程。这说明，“在这个转动着的生存周期中，一切都在进化着，但任何东西都不发生改变，因为上帝所设计的更新和保存的方法，是用来‘使已建立起来的持续不断地进行着的自然过程永恒不变’”①唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系──生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第55－56页。

最后，人类是上帝选定的管理大自然的主人。依据林奈的视角，既然怀特自己都不得不承认“至少有部分自然物的存在目的是为人类提供利益”，可见尽管人类和其他物种一样处于“这个神圣的系列”(上帝所造就的大自然)中的次要地位，但人类却据有高于他其自然万物的特殊位置，这说明，上帝创制了大自然，但不直接管理它，而是选择人类作为代理人来管理:“自然界的所有珍贵物种，是那样巧妙地被管理着，是那样完美的繁殖着。她的三个领域(出生、发展、死亡三个领域——引者注)全部都是那样按照天意被维持着。似乎都是由造物主为人类而设计的。每件东西可能被送来为人所用;即使不是直接地，也会是间接地，而不是为其他动物服务的。”②唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系──生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第57－58页据此，人必须精神饱满地完成上帝赋予的使命:利用和支配其他物种，以达到与自身的优越地位相配称。而且，这个责任还必然要扩大到消灭那些讨厌而无用的物种，增加对人类有用的物种。总之，人类生来就是要效法造物主的，他们不是因为要成为逍遥自在的旁观者才来履行自己的义务，而是要使大自然的产物增殖到使人类经济体系富足的目的，最终达到“所有的东西生来都是为人服务的”，因而，人类在“赞美造物主的产品”的过程中，还要能够期望去享受所需要的一切自然物。由此可见，林奈成为首位在“生态学意义”上的“人类中心主义”学者。

林奈学说在“生态学”上的理论贡献是，它以“人类中心主义”的思维模式厘清了怀特所不能理解的“自在自然”与“人化自然”的根本区别。事实上，“自在自然”是独立于人类活动之外或尚未成为人类实践对象的自然界，其中的运动和变化完全是自发的，一切都处在自然物质的盲目的相互作用之中。而“人化自然”则是被人类活动改造过的自然，体现了人的需要、目的、意志和力量，其独特性就在于与人的主体性和实践活动密不可分。尽管人化自然并不可能完全脱离自在自然而独立自存──必须以后者为存在和发展的前提，但人化自然毕竟不同于自在自然，它是人类实践活动的对象化，是人的对象世界，而不是自在自然自动延伸的当然产物。用马克思的话来说，人化自然作为“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界”③《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第128页。延伸这一逻辑，人类实践的目的即是不断地将“自在自然”转化为“人化自然”，而这就为人对自然的主体地位与主体责任提供了理论底据。

然而，林奈学说在另一种视角下却是怀特思致的退化。从价值取向看，“人类中心主义”将人视为自然界的主宰而具有无与伦比的优越性，却把自然界视为僵死的、无生命的存在，成为人类统治与掠夺的对象。这种驻足于人与自然绝对对立的二元论学说，必然会破坏人类与自然之间的平衡关系而导致生态危机。此外，从思维逻辑看，林奈学说将由活生生的动植物构成的大自然说成是上帝的“机械性架构”，也完全不符合现实状况。事实上，即使林奈所谓的“人类管理大自然”，也是人与赋有生命的动植物打交道，而非人类机械性地处理“动植物构件”。林奈的逻辑悖论促使后继的生态学家亨利·梭罗回到怀特的“万物有灵论”立场，并用发展了的“生态中心主义”否定林奈的“人类中心主义”。

二、梭罗思趣:“浪漫主义”的“生态中心主义”

19世纪的美国博物学者亨利·梭罗超越性地继承怀特的“田园主义”，因其学说用超验式的浪漫手法描述人与自然的关系，所以被称为“浪漫主义”。“浪漫主义”在否定怀特的“人类中心主义”的基础上产生，似乎是向怀特学说的回归，但实质上却是更高阶段的“生态中心主义”，故可视为“否定之否定”意义上的“生态中心主义”。梭罗在其代表作《瓦尔豋湖》一书中论证道:

首先，大自然是由“有灵”的万物构成的“精神”实体，赋有自组织的进化机制与自我存在价值。梭罗驳斥林奈的“机械论自然观”而指出，对自然的认识不是机械论所能提供的，因为每个自然有机体都不能像齿轮和螺丝那样，可以被拆卸下来而依然保持它的同一性;自然整体也不能像座钟一样，可以被拆开后又组装起来。相反，“大自然里‘没有任何东西能完全自给自足，每个物体尽管是个实实在在的个体，但都对另外的物体负有某种义务，反言之，其他物体又是它生存的条件。’对于这样的一种形态，是不能用一个整齐划一的结构模式来套用的。”①唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系──生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第110页。据此，上帝所创造的自然界只能如怀特所言，是“万物有灵”的结构性存在。梭罗进而指出，大自然之所以能够有序存在与进化，是因为它乃上帝创造的精神性存在，是超验的宇宙精神的外化、物化与象征;每个生物都分有宇宙精神，因此各能按照自己的“灵性”与他物互补共进。在这个意义上，自然界乃平等的宇宙血缘家庭，每个生命存在都赋有自身的权利与价值。

其次，大自然是人类之母，人是生命共同体中的成员。梭罗把上帝比作人类之父，把大自然比作人类之母，因此，人与万物同处于一个大自然中，人类离不开大自然。人的自然属性是自然界物质、能量、信息的延伸，它决定了人对自然界的依存性——人类属于自然系统中的一个具有特殊规定性的层次结构要素。自然不仅为人类的生存提供最基本的生活物质保障，而且为人类提供精神完善的沃土——大自然对人具有教化和审美意义。这具体表现为，“在任何大自然的事物中，都能找出最甜蜜温柔，最天真和鼓舞人的伴侣，即使是对于愤世嫉俗的可怜人和最忧郁的人也一样。”②亨利·梭罗:《瓦尔豋湖》，徐迟译，上海译文出版社1993年版，第269页。由此，梭罗对自然充满了崇敬之情，他指出，“有时一个凡人在自己身上感觉到大自然，不是他父亲，而是他母亲在他内心躁动，而他随着她的永存而获得永生。”③转引自史怀泽:《敬畏生命》，陈泽环译，上海社会科学出版社，1995年版，第9页。

最后，人要与自然和谐共生。既然人类与自然万物在价值和权利上是平等的，因此双方便不是支配与被支配的不平等关系。“梭罗的天性不允许自己把人提高到大地上的其他事物之上，或者宣布人有任何独特的权利。他不能接受那种思想，即人生来就有权力去根据自己的利益改造世界和只为了自己利用而去攫取供大家所需的资源。”④唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系──生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第112页。这样，在梭罗看来，“一个人同自然的关系必须接近一种人际关系……我不能设想任何生活是名副其实的生活，除非人们同自然有某种温柔的关系。”⑤亨利·梭罗:《瓦尔豋湖》，徐迟译，上海译文出版社1993年版，第8页。这就是说，人在与自然万物相处时，应持有人对人的道德态度，像关心人那样去关心自然。因为在自然共同体中，人类是大宗系的一部分，自然万物同样是重要的组成部分，是生命共同体和谐运转的必要保证，所以人的发展与自然万物的进化应该处于互补共进的关系之中。而“以这种浪漫主义情感看问题，那种敌对的二元论便转而朝向融合论了，而那种以人类为中心的对待世界的冷漠态度，便转为一种对整个现有秩序的热爱和对自然的亲属关系的感知。”⑥唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系──生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第113页。梭罗据此要求人类:

第一，人要以“爱”和“同感”的“观察”方法领悟自然。既然人类是大自然的组成部分，因此人对大自然的感受必然是“我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中。”也就是说，人是在与其他生命的共存中体验到自己的生命的。这种“体验”的方法便是以“爱”和“同感”为基础的“观察”——“爱是那种对精神和物质之间的相互依存和那种‘完美的一致’的认识;同感是那种强烈地感受到把一切生命都统一在一个唯一的有机体里的同一性，或者说是亲属关系的束缚能力。”⑦唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系──生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第118页。也就是说，“观察”立足于人与自然的内在关联——两者乃不可分割的统一整体的视角，通过“洞察内心，就是洞察宇宙”的心路，正确地做到“以自然(处于自然中的人)观察自然”，也唯如此，人类才能正确地理解自身与自然的关系，据此奠定人与自然和谐共生的认识论前提。

第二，人要以“反客观性”的态度呵护自然。既然人是以“爱”与“同感”的“观察”方法来认知自然的，那么，现代科学从“客观性”的角度来观察并处理自然的态度就是错误的。因为“客观性”要求把人与认识对象分割开来，“你应该冷静地着重注意那些引起你兴趣的现象，把它当成相对独立而不是与你有联系的某种东西。重要的事实是它对我的影响。”这样，人不把自然当作他本身的拓展来认知，自然就成了一个完全外在于人的世界，而人也就赢得了剥削与己无关之物而造福自身的理由。依据这种视角，“我们所谓的科学，总是比我们的同感更愚蠢，也更容易与错误混同起来。”①唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系──生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第119页。梭罗的这种“反科学”的观点无疑是有缺欠的，但把它放到以“科技无限发展，消费无限提高”为社会价值认同系统的19世纪，其仍不乏反对科学无限掠夺自然的“生态保护”的积极意义。

第三，人要以“过真正的生活”的精神回归自然。既然自然是与人类同生共处的环境，人就应该在精神上归宿于这一“家园”。然而，现实中的人们在物欲横流的世界里迷失了自己，仅追求物质享受而丧失了精神需要，“人为物役”，经济动力和获利动机成为现代文明的价值指向。这实质上是“等到农夫得到了他的房屋，他并没有因此就更富，倒是更穷(精神贫穷──引者注)了。”据此，梭罗要求人们抛弃无限追求物质享受的日常生活而过“真正的生活”。在“真正的生活”中，精神需求重于物质享受，这便是“回归自然”的生活，即人应该到大自然中去寻找生命价值。这正如梭罗所言:“我到林中去，因为我希望谨慎地生活，只面对生活的基本事实，看看我是否学得到生活要教育的东西，免得到了临死的时候，才发现我根本就没有生活过，我不希望度过非生活的生活，生活是这样的可爱……我要生活得深深地把生命的精髓都吸收到。”②亨利·梭罗:《瓦尔豋湖》，徐迟译，上海译文出版社1993年版，第286页。这就是说，“真正的生活”能使人在与自然的和谐交融中领悟生命的价值，从而寻找到一种本质意义上的生命存在方式。梭罗甚至认为，人类道德的恶是在社会中生出来的，所以需要自然来解毒，这正如印第安人把中毒的羊埋在泥里，让自然和泥土把毒从羊身上拨出来一样。这也是人类需过“真正的生活”的终极根据。

梭罗的“浪漫主义”的理论意义在于，它对人与自然关系的诠释，无形中契合了现代复杂性科学研究的真理:大自然是由无数子系统有机组成的整体结构，较低层次的系统在时间上先发生，再通过低层次系统的“会聚”而产生较高层次的系统;下层系统是上层系统的元件，上层系统则控制了下层系统某些方向上的行为，这是自然的历史性发展的真正本质。而大自然最重要的一次系统“会聚”发生在由自然史向人类史演进的过程中，此时，较低层次的自然系统成为较高层次的社会系统的组成部分，而社会系统又反过来对自然系统施加影响，这就是自然纳入人类社会的历史过程。正是在这个意义上，所谓“自然历史”具有了双重含义，其一是指在人类历史出现之前，自然本身的历史发展;其二是指人类社会诞生之后，自然历史渗透到社会历史的进程之中。然而，梭罗学说也包含本根性的硬伤:它立论的根据依然是宗教式的“上帝创世说”与“万物有灵论”，于是，源于神力的自然只能有美满和谐的性质，而这显然不符合充滿“普遍的暴力迹象”(达尔文语)的自然界现实。于是，接踵而至的生态学家查尔斯·达尔文对其加以拾遗补正。

三、达尔文学说:“生态中心主义”的成型理论

英国的查尔斯·达尔文是19世纪最伟大的生态学家，他以其代表作《物种起源》一书中的“进化论”思想，超越了在他之前的所有生态学者。在他之前，所有的生态学说都归依宗教理论，因而称不上“科学”意义的生态学，而达尔文的生态学说完全植基于自己的科学实验并脱离了宗教意境，因而能与“科学”的生态学相配称。具体而言:

其一，在自然界的起源问题上，达尔文用生物的“共同祖先观”否定了传统生态学的“上帝创世论”。传统生态学认同大自然是上帝创造的完美平衡状态。但达尔文通过亲身在加拉帕戈斯群岛等地的考察，却发现自然界是充满“普遍的暴力迹象”的生存竞争境遇。这说明自然界不是上帝建构的目的论系统。达尔文指出，物种是通过生存竞争与自然选择的方式进化的，有机物源于无机物，地球上的所有生物类群最终都可以追溯到单一起源──不同的物种拥有共同的原始祖先。而生物在长期的进化过程中，贯穿着生命的亲缘性和继承性。这种亲缘性和继承性把生物界连结成一个相互关联的系统整体。也就是说，自然体系是一个大宗系，所有的生物都具有这样或那样的亲缘关系，它们的真正亲缘性在于其遗传性与变异性:生物有机体的遗传性是变异的，而变异性大部分也是遗传的，这就决定了过去存在过的生物和现存生物是由其血缘关系和继承关系而结成的复杂关系网。在这种网络结构中，现存的一切生物都从某一原始类型演化而来，一切已绝灭的物种不外乎生物进化长流中的中间环节。由此可见，达尔文所提出的共同祖先理论，“第一次科学地回答了物种起源之所以然的问题”①Darwin c:The Origin of Specics，Introduction by Jeff Wallace，Text Wordsworth Editions Limited 1998，p.101.，从而彻底否定了“上帝创世说”。

其二，在自然界的存在问题上，达尔文用生物之间的“争夺位置观”取代了传统生态学的“和谐共生论”。传统生态学肯定大自然是一种万物互补共生的格局。达尔文虽认同“大自然是一个复杂的关系网”，“没有一种个体有机物或物种能够独立地生活在这个网络之外。一个相应的设想是，即使最微不足道的动物对于它们相联系的物种的利益也是很重要的。”②唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系──生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第193页。然而，他同时指出，生物之间的这种依存关系却是以彼此间的生存竞争为基础的，如食肉动物对食草动物的依赖就建立在双方生存竞争的关系上。达尔文用具有等级结构意味的“位置”(office)观取代林奈学说的位置(place)观来说明问题。他指出，每一个物种及其个体都在具有等级序列的大自然中占据着一个位置，由于自然体系中的位置总数相对固定，而各种有机体类型成倍增长，这就决定了“所有生物有机体都在努力攫取自然的经济体系中的每一个位置。”③Darwin c:The Origin of Specics，Introduction by Jeff Wallace，Text Wordsworth Editions Limited 1998，p.60.挑战者力争获得一席之地，守护者则全力维护位置并打败竞争者。没有一个物种能够在自然的经济体系中永远占据一个特别的位置;每时每刻，每个位置为谁所得是难以预测的，而且或迟或早总会发生替换:老居民会被剔除，结果只有死亡。由此可见，"大自然中的各种关系，在战争中更有战争，此起彼伏，胜负迭见。然而最后，虽然细微的变动能使一种生物压倒另一种生物，但是各个方面的势力往往会达到一个均衡的状态，自然界面貌可以在一个长时期内保持一致。”④Darwin c:The Origin of Specics，Introduction by Jeff Wallace，Text Wordsworth Editions Limited 1998，p.58.这就是说，虽然生物种群因生存竞争而会使大自然的“位置”发生变化，某些物种会消失，另些物种会取代，但通过这种演替，作为一个完整的自然体系，群落组成及其环境终会朝着一定方向合顺序地演化，达到一种相对平衡状态。这说明了自然界中各种对立因素通过相互制约、转化、补偿和交换等作用，能够保证自然系统在相当长时间里的相对均衡与稳定。达尔文的这种见解与传统生态学的自然物“和谐共生论”具有质的差别。

其三，在自然界的进化问题上，达尔文用“自然选择论”与“趋异原则”取代了怀特与梭罗学说的“万物有灵论”。在达尔文之前，怀特与梭罗都承认“万物有灵”，认为自然物正是凭借“灵性”而构成自我进化的机制。达尔文借助自己的科学实验指出，自然万物并无精神意义的“灵性”，其进化取决于自然选择的结果。所谓自然选择，指生物周遭的自然条件、生活条件、无机条件对生物的生存与发展具有选择作用，生物彼此之间也有选择作用，因此，那些有变异的物种必须对其生存环境表现一定的适应能力，适者生存，而不适者自然淘汰。发生自然选择要具备三个因素:变异性、遗传性和自然条件的选择。首先，生物普遍具有变异的性质，没有变异就不可能有生物的进化。“我们有足够的理由相信生活条件的变化有使变异性增加的倾向。生活条件既变，有益变异的发生机会就增多，这对于自然选择是有利的。没有有益变异发生，自然选择就不能有所作为。”⑤Darwin c:The Origin of Specics，Introduction by Jeff Wallace，Text Wordsworth Editions Limited 1998，p.64.其次，变异大都具有遗传性。遗传把有益变异遗传给后代，从而后代把所获得的特性保存下去。最后，自然条件的选择成为决定性因素。大自然通过一定条件对生物的有益变异进行保存和累积，并对其发展方向发生指导或控制，这就孕育了新的生物类型;同时，大自然也通过一定条件的影响，使那些有害变异的生物个体容易在生存斗争中死亡，从而淘汰有害变异。依据这种视角，任何具体进化都表现为:一个物种的后代，朝着新的方向发展，从而逐渐地演进，而介于早期与后期之间的一切中间类型及原始亲种本身，则大都受自然选择而趋于灭亡，这就是生命自然界进化的客观规律。此外，生物进化还依赖“趋异原则”，即少数微小的变异类型，依赖和获取与父辈不同的新的营养与资源，据此在无需竞争的情况下创建一个不曾被占据过的特殊的新位置，使自身在无须牺牲另一种生物生存的前提下获得没有被其他物种覆盖的生活条件;而当不断有这种变异者存活下来时，物种也就分途进化了。由此可见，达尔文提出的生物进化机制完全摒弃了“万物有灵论”。

其四，达尔文用“人与自然的平等关系”取代了林奈学说的“人类中心主义”。在达尔文之前，林奈论证了人类高于自然万物的地位与权力。而达尔文依据自己的研究却证明，人与自然的关系首先是一种存在性关系，人作为一种动物，与其他动物一样，有着共同的祖先，都是自然进化序列中的一个环节，因此，人类与自然万物的价值关系是平等的。在这个意义上，“文明人不可能切断它与生物学历史的联系。他确实没有必要为痛痛快快地承认自己的血亲关系而羞愧，……因为它们本来就是如此，尽管按照另一种人的标准，它可能并不值得尊重。不过，只有完全文明的人才可能完全超越生存竞争，以至于学会去热爱一切生命，并且意识到按照他们自身的方式去生存的权利。归根结蒂，所谓文明的和仁爱的涵义就是:不能只要自己同类的好斗的排他主义，而要宽容、慷慨和同情地对待地球和一切其他生命。在达尔文看来，这些仁爱的品质不会来自过去田园诗般的黄金时代，而会产生于朝着更文明的未来发展的将来的进步中。”①唐纳德·沃斯特:《自然的经济体系——生态思想史》，候文惠译，商务印书馆1999年版，第225页。由此可见，达尔文的学说在质底上乃排除“人类中心主义”的“生态中心主义”。

达尔文的学说标志着“生态中心主义”的正式形成。它昭揭出“生态中心主义”在本源上的理论优点:自然生态系统本身是一个价值体系，而世界的自组织演化乃不断创生价值的过程;任何生命作为自然生态系统的有机组成部分，都是自然总体运演轨迹中不可或缺的环节，因此，其生存活动均赋有一定程度的自主性，都是某种意义上的“为我”活动。这正如罗尔斯顿所言:“活着的个体是某种自在的内在价值。生命为了它自身而维护自己，其存在的价值决不取决于它对其他存在物所具有的工具价值。”②罗尔斯顿:《环境伦理学》，杨通进译，中国社会科学出版社2000年版，第135页。由此可见，生态系统虽然不像生命有机体一样具备自主的调控中心，但同样赋有自组织、自协调、自选择能力，其自组织演化趋向于生存、维持更多的价值，因而具有自身的自然目的性。在这个意义上，生命以及生态系统都是潜在的价值主体。而人却是由此而进化来的，所以，人与自然的关系也是一种存在性的价值关系:人与自然唇齿相依，自然乃人类之母，万物是人类的兄弟姐妹，可以说，没有自然的运化，没有其他生命的积累，就没有人类的存在与发展。人体实际上是一个与环境密切相关的物质、能量、信息交流中心，自然生态系统的性质、存在状况以及演化过程，直接影响着人的自然本性、生态状况与发展前景。依据这种视角，人具有本然意义上的环境本性，而自然生态系统对人具有“环境价值”。据此，人对自然生态环境的维护和优化，即是对人自身生存质量的维护和优化;而对自然环境的破坏，就是对人自身生存状况的破坏，人由此对自然生态体系负有不可推却的道德义务。

然而，达尔文的学说也突显出“生态中心主义”的本源性理论缺失，即它依据自然的内在属性确定价值。它认为，价值就是指有价值者(事物)自身的存在和属性，某一事物之所以有价值，是因为其本身所固有的某种属性、特性;因为自然界及其存在物都具有自组织、自协调、自选择的“为我”属性，所以它们都具有自身价值。然而，按照价值的本质定义，价值却是一种“关系”范畴，“对价值的把握离不开主客二体，离不开人与其自身和外界物所构成的现实关系，价值既不是一个实体，也不是客体的属性，更非主体的需要，它是一个关系范畴。”③《马克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第40页。在这个意义上，“价值是任何客体的存在、属性、作用等对于主体(人类，或一定具体的人)的意义(它有时被简单地描述为‘客体满足主体的需要’)。也就是说，价值……是人类生活特有的主客体关系现象，是主客体统一的一种特定的质态。”④李德顺:《“价值”与“人的价值”辨析——兼论两种不同的价值思维方式》，《天津社会科学》，1994年第6期。达尔文见不及此，忽视人在自然面前的主体性，因而他无法说明，人为什么要对与己无关的自然价值负有道德义务?这无异为反生态主义者提供了难得的理由。在这个意义上，以达尔文为代表的“生态中心主义”在本源上的优缺点，有待于后起的生态文明研究者来继承与纠偏。